Attraversato nella sua interezza da uno spirito rivoluzionario di marca anarchica, il romanzo si compone di un paratesto estremamente significativo. In esergo compaiono due citazioni: la prima appartenente ad un sopravvissuto alla bomba atomica sganciata su Hiroshima, che mette in luce l’inconsapevolezza dell’individuo usato come «cavia»5 in giochi di potere fra forze maggiori; la seconda è un estratto dal Vangelo secondo Luca (X), in cui emerge la volontà di donare conoscenza ai «piccoli»,6 anziché «ai dotti e ai savi»,7 per favorire un loro possibile riscatto. La dedica, inoltre, deriva da una poesia del rivoluzionario peruviano César Valleja, in cui viene messa in evidenza, come figura cardine, «el analfabeto»,8 e quindi – ancora una volta – l’umile per eccellenza. Infine, in conclusione del romanzo, viene riportata una citazione di Gramsci a proposito dei «semi»9 delle idee rivoluzionarie e del loro germogliare futuro. Il tutto ci permette di riconfigurare la lettura del libro in chiave di denuncia, in virtù – non da ultimo – del sottotitolo, che recita: «Uno scandalo che dura da diecimila anni».

La Storia con la S maiuscola è, quindi, accusata nella sua totalità di essere scandalosa, in quanto fondata su quella sorta di peccato originale che – per l’appunto – diecimila anni fa, secondo l’antropologo australiano Vere Gordon Childe, con l’avvento della rivoluzione socio-economica del Neolitico, ha permesso la sedentarietà dei popoli. Dalla sedentarietà è emerso quel potere scandaloso che è lo Stato con la S maiuscola (dal latino status, e cioè ‘immobilità’). Ma cosa c’è di scandaloso nello Stato e nel suo potere? Il romanzo di Morante più volte lega la parola «scandalo»10 al momento in cui il giovane soldato nazista Gunther «violentò con tanta rabbia, come se volesse assassinarla»,11 la protagonista Ida, ebrea di origini calabresi e affetta da crisi epilettiche. Se lo scandalo del potere statale è assimilabile a quello espresso dalla violenza sessuale, significa che per la Morante esso ne condivide il principio immorale: ovvero, la violazione della volontà individuale. Riprendendo Childe, ricordiamo che, nella fondazione dello Stato, e quindi nella loro sedentarietà, gli esseri umani hanno finito per credere di costituire una distinta comunità etnica, e cioè di poter sindacare in maniera collettiva sul territorio su cui si sono stabiliti, in quanto suoi originari ed eterni co-proprietari, e cioè in quanto autoctoni: in questa collettivizzazione e nazionalizzazione dei mezzi di (ri)produzione, il potere decisionale garantito dalla legge del sangue è stato assunto dalla maggioranza, che ha subito preteso di poter decidere della proprietà dell’individuo (del suo corpo e del suo movimento), portandolo a conformarsi contro la sua volontà secondo le regole del gruppo, pena l’espulsione dalla comunità degli autoctoni in quanto traditore, e cioè straniero.

Capiamo che, essendo ambientato durante la persecuzione nazifascista degli ebrei italiani nella seconda guerra mondiale, il romanzo ci spinge ad individuare la conseguenza più esiziale della sedentarietà sociale nel mito dell’autoctonia portato fino al parossismo politico per eccellenza, ovvero il nazionalsocialismo. Gunther, in quanto soldato nazista, rappresenta il principio totalitario della purezza etnica, mentre Ida, in quanto ebrea (e cioè nomade), è la straniera. Se però La Storia della Morante è la rappresentazione letteraria – come abbiamo detto in precedenza – dello scandalo dello Stato, nella sua operazione di denuncia fa emergere – in negativo – il lamento sotterraneo di una storia altra, e cioè quella che benjaminamente potremmo definire come la storia dei vinti. Allo scandalo politico che è il fascismo dello Stato c’è un’alternativa?

A questo punto dobbiamo addentrarci nella lunga digressione che interrompe l’incontro fra Gunther e Ida a Roma e che, oltre a mettere in luce le nevrosi proprie del lignaggio di Ida, potrebbe darci qualche risposta. Figlia di Nora Almagià e di Giuseppe Ramundo, due maestri di scuola elementare, Ida è sempre stata persuasa dalla madre, ancor prima della diffusione delle leggi antisemite del nazifascismo, a non fare menzione con nessuno delle proprie origini ebraiche. Spinta da una sorta di oscura «angoscia ancestrale»,12 Nora sentiva che non sarebbe stato saggio distinguersi dalla massa in quanto ebrea. Per questo motivo ha sempre costretto anche il marito, di simpatie anarchiche, a reprimere le proprie idee politiche, lasciandolo però così sprofondare in una fatale dipendenza da alcol. Stretta dalla morsa di un conformismo esasperato ed impossibile, Nora conoscerà la propria fine, quando, nel mezzo della notte, con l’inizio della persecuzione legislativa in Italia, cercherà di raggiungere la Palestina, «la patria biblica degli Ebrei»,13 imbarcandosi clandestinamente su una nave senza aver portato con sé nemmeno una valigia: e quindi morendo annegata sulla spiaggia dopo essere caduta mentre correva nel buio.

In un crudele rapporto proporzionale, sembra quasi che più Nora tenti di nascondere le proprie origini ebraiche, più la società di cui fa parte si inasprisca contro l’invisibilità degli ebrei, e quindi anche contro la sua invisibilità, facendole capire che «per lei, nell’intero globo, non c’è nessun posto»,14 oltre alla Palestina, dove verrebbe accolta «come ebrea fuggita fra un popolo d’ebrei».15 Israele allora, in un primo momento, potrebbe apparire come la più compiuta delle espulsioni: la cancellazione totale degli ebrei, e dell’ebraismo, dalle società in cui essi sono immigrati per trascorrere il proprio esilio prima della venuta del Messia. Non per nulla la menzione del sionismo viene fatta dalla voce narrante quando Nora ormai «già delirava»,16 stando forse ad indicare che l’idea di uno Stato ebraico non può che ridursi ad una follia destinata al naufragio autodistruttivo, per il suo carattere – in quanto nazionalista – fondamentalmente antitetico all’ebraismo. Allo stesso tempo, proprio la sua irrealizzabilità narrativa, potrebbe portarci ad inscrivere Israele all’interno di quella storia dei vinti messa a tacere dal potere. Influenzato in particolare dall’anarchismo, il sionismo culturale (Kulturzionismus), di cui Hannah Arendt e Martin Buber sono stati i massimi esponenti, si è sempre opposto in primis al sionismo laico di Herzl, rileggendo il tema della Terra e del ritorno in maniera radicalmente nuova. A partire dalle Sacre Scritture, la Terra promessa, proprio per la sua particolare denominazione, viene concepita non più come terra-madre, al cui ventre vuoto gli ebrei dovrebbero fare ritorno in quanto figli indigeni; bensì come terra-sposa (promessa nel senso di promessa sposa), e cioè come Terra già viva, abitata dall’altro, il non-ebreo (il goy), con cui il «popolo santo»,17 nella migrazione, deve unirsi in uno «sposalizio»,18 dando alla luce nuove forme politiche, basate sulla co-abitazione volontaria e sul rifiuto del principio collettivista dell’autoctonia.

Il delirio sionista di Nora si traduce nell’epilessia di Ida, che durante la violenza sessuale le apre lo spazio di un’«assenza temporanea»19 per sopportare il dolore, e per concepire, insieme al simbolo del suo opposto più viscerale, e cioè l’ariano nazista suo sposo, il seme gramsciano del futuro: il piccolo Useppe. Non per nulla, la descrizione di Gunther nel romanzo ricalca quella di un altro famoso sposo della letteratura italiana, e cioè: Renzo Tramaglino dei Promessi Sposi. Come Renzo durante la rivolta del pane descritta da Manzoni nel capitolo XIV, infatti, Gunther all’inizio del romanzo si imbatte in un’osteria, che nel suo caso «porta l’insegna: Vino e cucina – Da Remo».20 Qui, nello stesso modo in cui Renzo «ha buttati giù da principio, l’uno dietro l’altro»21 qualche bicchiere di vino, Gunther si ubriaca: si fa servire «una dopo l’altra, cinque misure da un quarto»,22 bevendole tutte d’un colpo solo. Il vino gli scende «alle gambe»23 e gli sale «alla testa»,24 così come «que’ primi fumi salgono alla testa di Renzo».25 E se a quest’ultimo viene «una gran voglia di parlare»,26 a Gunther viene «una voglia impossibile d’essere a casa».27

Con questo parallelismo, Morante ci permette di corroborare ulteriormente la nostra interpretazione della sua poetica: se nel romanzo di Manzoni, infatti, le affinità elettive dei due protagonisti (cfr. Die Wahlverwandtschaften di Goethe) vengono ostacolate dai potenti invano, la sconfitta dei deboli nella Storia sembra definitiva: tutti, in un modo o nell’altro, muoiono. Ma – come abbiamo già detto – proprio nella sconfitta assoluta, per Morante, sembra celarsi il mistero di una vittoria futura, autentica, che, come il nome di Dio (il tetragramma), deve rimanere impronunciabile: se l’utopia si realizzasse essa smetterebbe di essere tale. Il suo destino, e qui Morante sembra seguire di nuovo il pensiero ebraico, è quello di essere impossibile, perché – come insegna Benjamin – proprio quando ogni speranza è persa, nella disperazione del nichilismo, e quindi quando meno ce lo si aspetta, arriverà la redenzione (il tiqqun) del Messia. Nel Frammento teologico-politico, Benjamin scrive:

Se una freccia indica lo scopo verso il quale opera la Dynamis del profano e un’altra la direzione dell’intensità messianica, allora la ricerca di felicità dell’umanità libera diverge certamente da quella direzione messianica, ma, come una forza, attraverso la sua traiettoria, può favorirne un’altra diretta in senso opposto, così anche l’ordine profano del Profano può favorire l’avvento del regno messianico. […] Poiché nella felicità ogni essere terrestre aspira al suo tramonto, ma solo nella felicità esso è destinato a trovarlo.28

Chiunque abbia mai sentito parlare di Alessandro Manzoni (7/3/1785-22/5/1873) lo conosce come l’autore della Provvidenza, in quanto scrittore de “I Promessi Sposi”, il romanzo della Provvidenza per eccellenza.

Prima di trattare Manzoni, penso sia necessaria una breve introduzione al concetto della provvidenza. Odiernamente è strettamente associato al mondo cristiano, ed indica l’azione costante esercitata da Dio sul mondo.

Questa idea è però molto più vecchia del cristianesimo, e si può trovarne l’origine nello Stoicismo, uno dei movimenti filosofici dell’età ellenistica. Gli stoici sostenevano che l’universo sia nato per un atto di provvidenza, in quanto l’ordine dell’universo è necessario in senso finalistico. L’universo di concezione stoica segue un Logos divino, una razionalità che detta le leggi del mondo, e giustizia e necessità coincidono. Seguendo questo pensiero nulla avviene per caso, perché se così fosse sarebbe segno di irrazionalità, e quindi tutto segue il Logos e in questo senso la provvidenza stoica è l’agire del Logos sul mondo.

L’idea della Provvidenza è però, come detto in precedenza, parte anche del pensiero cristiano. Se ne si può trovare l’idea già nelle primissime pagine della Genesi, con la famosa frase “In principio Dio creò il cielo e la terra” (Genesi 1,1-2), dove viene esplicitamente detto che la creazione del mondo è un atto divino, e nel continuo della genesi (che non cito per non monopolizzare il tema e per mantenere questo paragrafo di una lunghezza adeguata per un’introduzione), la creazione di tutte le forme di vita avviene nuovamente per atto divino, ed è fatto in preparazione alla creazione dell’uomo. In questo caso quindi si potrebbe interpretare la stessa opera di creazione del mondo come un atto di provvidenza divina, fatta da Dio per provvedere alla vita umana.

Ci sono molti altri esempi di Provvidenza nella Bibbia1, ma ne presento solo un ultimo.

Ovviamente la Provvidenza non è solo presente nel Vecchio Testamento, ma anche nel Nuovo Testamento. Nel Vangelo di Matteo ci sono due passi che trovo rilevanti per il tema.

“Perciò vi dico: per la vostra vita non affannatevi di quello che mangerete o berrete, e neanche per il vostro corpo, di quello che indosserete; la vita forse non vale più del cibo e il corpo più del vestito? Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro? E chi di voi, per quanto si dia da fare, può aggiungere un’ora sola alla sua vita? E perché vi affannate per il vestito? Osservate come crescono i gigli del campo: non lavorano e non filano. Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro. Ora se Dio veste così l’erba del campo, che oggi c’è e domani verrà gettata nel forno, non farà assai più per voi, gente di poca fede? Non affannatevi dunque dicendo: Che cosa mangeremo? Che cosa berremo? Che cosa indosseremo? Di tutte queste cose si preoccupano i pagani; il Padre vostro celeste infatti sa che ne avete bisogno. Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta. Non affannatevi dunque per il domani, perché il domani avrà già le sue inquietudini. A ciascun giorno basta la sua pena.“ (Matteo 6:25; 10:29-34)

“Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto; perché chiunque chiede riceve, e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto. Chi tra di voi al figlio che gli chiede un pane darà una pietra? O se gli chiede un pesce, darà una serpe? Se voi dunque che siete cattivi sapete dare cose buone ai vostri figli, quanto più il Padre vostro che è nei cieli darà cose buone a quelli che gliele domandano!” (Matteo 7:7-11)

Questi passi citati rimarcano l’idea della provvidenza, Dio è un padre buono, ascolta le richieste dei suoi figli e le esaudisce. Esaudendo le richieste, quindi Dio compie un’azione sul mondo, e questa azione noi la chiamiamo Provvidenza.

Facciamo adesso un salto temporale e ci avviciniamo al periodo di Manzoni, qui ci sono due pensatori che ritengo importanti per il pensiero dell’autore italiano. Questi due autori sono Gottfried Wilhelm von Leibniz (1/7/1646-14/11/1716) e Antonio Rosmini (24/3/1797-1/7/1855), sappiamo che Manzoni fu molto ispirato dal filosofo tedesco, e conobbe personalmente Rosmini, i due condividevano una profonda amicizia, e le opere di Manzoni rispecchiano fortemente il pensiero dell’amico.

Nell’opera di Leibniz del 1710, “Saggi di Teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell’uomo e l’origine del male” l’autore distingue tre tipi di male, metafisico, morale e fisico2. Per lo scopo dell’analisi del pensiero manzoniano il male più interessante è quello fisico, questo male si manifesta attraverso dolore, sofferenza, calamità naturali e molto altro, questo male però potrebbe servire per fini superiori (visione che torna anche nel pensiero di Manzoni), poiché potrebbe essere una punizione, una prova o un evento che porta al miglioramento dell’anima se superato. Anche gli eventi del male fisico però sono parte di un ordine naturale che nel complesso è buono e armonioso, perché opera di Dio, ma l’uomo non lo comprende perché vede solo una parte di questo complesso (come le monadi di Leibniz) e lo giudica erroneamente poiché lo danneggia.

Nel pensiero di Antonio Rosmini, la morale deve avere un metro di giudizio universale ed esterno. Secondo questo metro si deve poter distinguere se un’azione è giusta o ingiusta. Il metro di giudizio deve essere per forza esterno e universale, perché se non fosse universale bene e male sarebbero dei concetti relativi, e quindi in base al luogo o al tempo un’azione che prima veniva considerata male può venir considerate bene, e deve essere esterno proprio perché deve essere invariabile ed il metro di giudizio per ciò che accade nella realtà. Prendiamo ad esempio le leggi degli stati, queste non sono un buon metro di giudizio morale, perché queste cambiano in base al paese e uno stesso paese varia le sue leggi nel corso della storia. In più le leggi sono imposte ”dall’interno” poiché sono gli stessi uomini a decidere le leggi dei propri stati, quindi sono ulteriormente soggette al cambiamento. Quindi per avere delle leggi veramente universali si deve guardare a Dio, essendo perfetto e puro bene, le sue leggi saranno invariabili (poiché se le sue leggi variassero, anche lui muterebbe e quindi sarebbe imperfetto) e saranno le più giuste possibili.

Dopo questa introduzione su alcuni pezzi di storia della provvidenza e con l’introduzione di concetti molto importanti per il pensiero del Manzoni, possiamo finalmente iniziare ad analizzare il suo pensiero sulla Provvidenza.

Và detto che quello della Provvidenza è un tema che non è esclusivo dei Promessi Sposi, ma è presente in tutte le opere successive alla conversione di Manzoni3.

Già nell’ “Adelchi” inizia a trattare la Provvidenza, nello specifico i personaggi di Adelchi e di Ermengarda hanno due idee della provvidenza diverse, dove il pensiero di Ermengarda è più sviluppata, rispetto a quello del fratello, in quanto inquadra la Provvidenza come il Manzoni di quel periodo.

Adelchi, come il padre (Re Desiderio), intendono la Provvidenza come una cosa molto simile a quello che viene inteso come il “karma”4, un’azione che tramite una punizione riequilibra un torto fatto a Dio. Tanto che Desiderio dice:

“L’ira del cielo,/ E l’abbominio della terra, e il brando/Vendicator, sul capo dell’iniquo” (Adelchi atto I scena 1, Desiderio, r. 1-3)

Qui il Re dei Longobardi intende che Carlo Magno non sfuggirà al giudizio divino (“L’ira del cielo”) e al giudizio umano (“E l’abbominio della terra”) perché riceverà la giusta punizione (E il brando Vendicator, sul capo iniquo) per aver ripudiato Ermengarda (figlia del Re). Il pensiero di Adelchi riguardo alla Provvidenza si evolve nel prosieguo dell’opera. Quando è il momento della sua morte il protagonista è consapevole che il dolore e la sofferenza sono parti del disegno divino, e che queste portano ad una purificazione dai mali morali. La morte di Ermengarda viene definita come una provvida sventura. La morte della donna è dolorosa e angosciante, ma allo stesso tempo positiva perché porta alla salvezza dell’anima, la purifica dalle passioni terrene conducendo alla beatitudine eterna.

“Sparse le trecce morbide/Sull’affannoso petto,/Lente le palme, e rorida/Di morte il banco aspetto,/Giace la pia, col tremolo/Guarda cercando il ciel.“ (Adelchi, coro atto 4, r. 1-6)

Questa parte del coro sottolinea la sofferenza di Ermengarda. Questa sofferenza è causata dalle ingiustizie che subisce a causa delle decisioni di Carlo Magno e di Desiderio, ma è proprio questa sofferenza ad avvicinarla a Dio.

Come detto in precedenza “I Promessi Sposi” di Alessandro Manzoni sono spesso definiti come il romanzo della Provvidenza. Stando a ciò che dice il critico Natalino Sapegno, possiamo dire che la vera protagonista dell’opera è la Provvidenza, non Renzo o Lucia. Nel romanzo, sempre stando a Sapegno, nella trama è costantemente presente un profondo sentimento religioso e questo permette di inquadrare il bene e il male in un disegno più ampio, il disegno di Dio.

L’idea quindi dei Promessi Sposi come romanzo della Provvidenza è un’idea che viene quasi naturale per chiunque abbia studiato l’opera. Vorrei però provare a fare un’analisi sul tema, perché penso che, senza voler offendere nessuno, l’opera non sia il “Romanzo della Provvidenza”, ma il “Romanzo dell’abuso della Provvidenza”. Spiego subito una cosa così importante che non la nascondo in una nota, non sto dicendo che Manzoni non aveva capito nulla della Provvidenza. Manzoni è indubbiamente un genio della letteratura e dell’uso di concetti importanti e complessi nelle sue opere, tramite l’uso della Provvidenza dei personaggi dimostra che le varie idee di Provvidenza che si hanno sono sbagliate e legate al voler giustificare le proprie azioni, come per rinnegare la responsabilità del proprio agire o fare una specie di “ricatto” (e sto usando il termine in modo improprio) con Dio.

L’idea fondamentale da capire è che la Provvidenza è “neutra”, non predilige nessun personaggio e nessun ceto sociale, ignorando concetti come ricchezza, fama, potere, status e sapienza.

Tutti possono essere salvati da essa e tutti, anche i più sapienti, usano la provvidenza in modo sbagliato per giustificare i loro errori. Ne sono esempi Lucia5 e Don abbondio6 e Fra Cristoforo7 , ma anche un personaggio del calibro di Federigo Borromeo commette errori, come nel caso della processione per Milano, fatta con l’intento di scacciare la peste, ma con l’esito di aggravare ulteriormente la situazione. Come la Provvidenza non predilige le persone per il loro rango sociale o ricchezza, così la saggezza non è esclusiva dei colti, ma di tutti gli umani. Questa è una ripresa del pensiero di Rosmini, tutti gli uomini hanno la ragione (intesa come facoltà razionale), solo che alcuni sono più abituati ad usarla rispetto agli altri, non per questo però solo chi è abituato ad usare la ragione ha sempre idee corrette e non è comunque immune agli errori. Si vede più volte che anche i personaggi più “semplici” del romanzo prendono decisioni sagge. Esempi di questo sono Agnese con la notte degli inganni, nel capitolo 8 Agnese suggerisce a Renzo e Lucia di fare “un’imboscata” a Don Abbondio, portando con loro dei testimoni i due amanti dovrebbero riconoscersi come moglie e marito di fronte al curato8. Altro esempio è Lucia che si affida a Dio più volte nel romanzo

“- Qualche santo ci aiuterà, - replicò Lucia: - usate prudenza, e rassegnatevi.“. (Promessi Sposi, cap III r. 306)

Affidarsi alla provvidenza non consiste però in un non agire, sperando che Dio risolva ogni situazione, ma consiste nell’agire secondo la legge divina. Gli eventi della Provvidenza non sono quindi eventi che vanno contro le leggi del mondo, al contrario dei miracoli, ma sono eventi che seguono la massima Legge e cosa ancora più “miracolosa” (se è permesso usare il termine per indicare la grandezza di tali eventi) è che questi avvengono non forzando la volontà dell’uomo, ma accadono come risultato di scelte presa dalle persone per la loro volontà.

Il modo giusto di intendere la Provvidenza, per Manzoni, è quella di agire secondo la legge divina, l’uomo è libero per natura, e quindi è libero di adeguarsi a questo disegno o di non rispettarlo, ma quando questo disegno non viene rispettato l’uomo inizia ad interpretare la provvidenza come gli torna più utile, compiendo un errore morale, far prevalere la legge dell’utile sulla legge della giustizia. Gli uomini infatti dividono utilità e giustizia, pensando che queste siano separate, quando in verità sono connesse, infatti nessuno direbbe che “la giustizia è dannosa” e che “l’ingiustizia è utile”. Questo sottolinea che giustizia e utilità sono tra loro collegate, ma si deve comprendere la loro relazione. Stando a Manzoni, la giustizia è assoluta, mentre l’utile è limitato dalla giustizia e deriva dalla giustizia. Nella Vera Provvidenza, l’ordine divino, giustizia e utilità coincidono, perché seguendo questa legge si compie il migliore atto possibile e si ottiene il migliore risultato.

Nel romanzo si trovano alcuni episodi dove pare che un intervento diretto di Dio salva i personaggi, come nel Cap.8 quando tornando a casa dopo il fallimento della notte degli inganni incontrano Menico un ragazzino del paese mandato da Fra Cristoforo per avvertire dell’arrivo dei bravi, in questo caso Menico esclama “Provvidenza che vi trovo quì tutti” per intendere che Dio ha voluto che fosse Menico ad incontrare i protagonisti prima dei bravi. Nel cap. 16 Renzo all’osteria di Gorgonzola sente un mercante che racconta l’assalto ai forni di Milano e il mercante intende l’esecuzione dei 4 capi del movimento come una Provvidenza, intesa come l’esercizio del potere per mantenere l’ordine pubblico.

Renzo che nel cap. 17 trova una capanna vuota a notte fonda dove può riposare che interpreta come un gesto della Provvidenza, un “dono” fatto da Dio e sempre nel cap. 17 Renzo richiama la Provvidenza dopo aver fatto una mangiatina all’osteria fà l’elemosina come gesto per ringraziare la Provvidenza per averlo fatto fuggire da Milano e per continuare a essere protetto e aiutato. In questo caso Renzo pensa che, essendo uno strumento della Provvidenza aiutando la famiglia di mendicanti, la Provvidenza non lo abbandonerà. Questa interpretazione della provvidenza vede il suo gesto come utile in modo duplice, non solo perché fà del bene, ma perché continua a tenere un buon rapporto con la Provvidenza, e quindi questa viene intesa come un soggetto con il quale si può avere un rapporto.

Anche nella conversione dell’innominato (cap. 24) Lucia vede la sua liberazione come un evento provvidenziale. La provvidenza è quella che porta la ragazza a fare il voto alla Madonna e che quindi la aiuterà a convincere Renzo a rinunciare al matrimonio per via del voto. Stando a questa interpretazione di Lucia la Provvidenza và completamente contro il libero arbitrio, perché forza Lucia a fare il voto e, spera Lucia, forzerà Renzo a rinunciare al matrimonio con l’amata.

Anche nel cap. 38 c’è un’interpretazione errata della Provvidenza, stavolta fatta da Don Abbondio, che, dialogando con Renzo, dice che la peste è stata un evento provvidenziale, un evento deciso da Dio per liberare la brava gente da persone come Don Rodrigo, il problema di questa interpretazione è che la peste non uccide solo gente malvagia, ma fà strage soprattutto di innocenti, come Perpetua e Cecilia.

Parrebbe però strano che in questi eventi vi sia un intervento diretto del Signore. Questi eventi sono di un male “minore” rispetto ad altri avvenimenti del romanzo, primo di tutti la peste. Perché Dio interviene per dare un giaciglio per la notte a Renzo, ma lascia che la peste spenga le vite di migliaia di persone spesso anche innocenti? Questi casi si potrebbero vedere non come eventi della provvidenza, ma come eventi che però portano a esiti talmente positivi che i personaggi si stupiscono che siano accaduti e quindi non li vedono come semplici coincidenze, ma come veri e propri “miracoli”9 che quindi attribuiscono a Dio. Secondo questa interpretazione alcuni eventi sono eventi “casuali” che però hanno un esito talmente positivo che vengono erroneamente interpretati come eventi provvidenziali, portando però a una provvidenza più presente nel romanzo, meravigliando i personaggi e il lettore, ravvivando la fede nel disegno divino.

Per Manzoni “Dio prevede ma non provvede”. Dio prevede, perché essendo l’entità perfetta è onnisciente, quindi conosce nello stesso istante quello che per noi uomini è il passato, presente e il futuro. Ma dio non provvede, perché non interviene direttamente nelle azioni degli uomini proprio perché lascia gli uomini liberi, liberi sia di scegliere il bene che il male, e impedendo questa libertà di scelta (con il provvedere divino), verrebbe meno la libertà. La Provvidenza può essere però vista come un “intervento indiretto“ perché il male diviene strumento di salvezza, una possibilità di crescita spirituale e di purificazione dal peccato.

Con la Provvidenza si prova a non prendersi la responsabilità dei propri gesti, come nel caso del governatore di Milano (cap. 28), che decide di non dare ascolto ai medici che gli avevano detto che il passaggio delle truppe10 in città avrebbe causato il diffondersi della peste. In questo caso la Provvidenza viene usata come un modo per scaricare la responsabilità del proprio agire su un’altro (Dio). Questo, però, va contro la naturale libertà dell’uomo, perché sarebbe come “rinnegare” la propria libertà concessa da Dio In questo caso Don Gonzalo, governante dello stato di Milano, invoca la Provvidenza.

“Mentre quell’esercito se n’andava da una parte, quello di Ferdinando s’avvicinava dall’altra; aveva invaso il paese de’ Grigioni e la Valtellina; si disponeva a calar nel milanese. Oltre tutti i danni che si potevan temere da un tal passaggio, eran venuti espressi avvisi al tribunale della sanità, che in quell’esercito covasse la peste, della quale allora nelle truppe alemanne c’era sempre qualche sprazzo, come dice il Varchi, parlando di quella che, un secolo avanti, avevan portata in Firenze. Alessandro Tadino, uno de’ conservatori della sanità (eran sei, oltre il presidente: quattro magistrati e due medici), fu incaricato dal tribunale, come racconta lui stesso, in quel suo ragguaglio già citato, di rappresentare al governatore lo spaventoso pericolo che sovrastava al paese, se quella gente ci passava, per andare all’assedio di Mantova, come s’era sparsa la voce. Da tutti i portamenti di don Gonzalo, pare che avesse una gran smania d’acquistarsi un posto nella storia, la quale infatti non poté non occuparsi di lui; ma (come spesso le accade) non conobbe, o non si curò di registrare l’atto di lui più degno di memoria, la risposta che diede al Tadino in quella circostanza. Rispose che non sapeva cosa farci; che i motivi d’interesse e di riputazione, per i quali s’era mosso quell’esercito, pesavan più che il pericolo rappresentato; che con tutto ciò si cercasse di riparare alla meglio, e si sperasse nella Provvidenza.” (Promessi Sposi, cap XXVIII r. 330-342)

Per concludere porto un ultimo esempio che riassume l’idea centrale dell’ideologia umana descritta da Manzoni:

“Agnese, [...] levò, a una a una, le povere bestie dalla stìa, riunì le loro otto gambe, come se facesse un mazzetto di fiori, le avvolse e le strinse con uno spago, e le consegnò in mano a Renzo [...]Così, attraversando i campi o, come dicon colà, i luoghi, se n’andò per viottole, fremendo, ripensando alla sua disgrazia, e ruminando il discorso da fare al dottor Azzecca-garbugli. Lascio poi pensare al lettore, come dovessero stare in viaggio quelle povere bestie, così legate e tenute per le zampe, a capo all’in giù, nella mano d’un uomo il quale, agitato da tante passioni, accompagnava col gesto i pensieri che gli passavan a tumulto per la mente. Ora stendeva il braccio per collera, ora l’alzava per disperazione, ora lo dibatteva in aria, come per minaccia, e, in tutti i modi, dava loro di fiere scosse, e faceva balzare quelle quattro teste spenzolate; le quali intanto s’ingegnavano a beccarsi l’una con l’altra, come accade troppo sovente tra compagni di sventura.“ ( Promessi Sposi, cap III r. 65-75)

Questa scene può essere vista come una metafora dove Manzoni critica il comportamento degli uomini. Che piuttosto di far fronte comune alle sventure con chi patisce le stesse sofferenze, preferiscono incolparsi a vicenda, attribuendo agli altri la colpa delle proprie sventure e dei propri fallimenti, accusandoli di essere stati trascinati a forza in quella situazione, sperando di fuggire dalle proprie responsabilità, cercando di “chiamarsi fuori” dalla situazione piuttosto che rendersi conto di essersi “impantanati” da soli in quel guaio.

Questo infatti è il sugo del romanzo, il messaggio che il lettore dovrebbe imparere leggendo il romanzo. Che i guai capitano anche se non sono cercati e che la fiducia in Dio aiuti a renderli più sopportabili e, una volta superati, a rendere migliore la propria vita.

“Dopo un lungo dibattere e cercare insieme, conclusero che i guai vengono bensì spesso, perché ci si è dato cagione; ma che la condotta più cauta e più innocente non basta a tenerli lontani; e che quando vengono, o per colpa o senza colpa, la fiducia in Dio li raddolcisce, e li rende utili per una vita migliore. Questa conclusione, benché trovata da povera gente, c’è parsa così giusta, che abbiam pensato di metterla qui, come il sugo di tutta la storia.“ ( Promessi Sposi, cap XXXVIII r. 321-326)

In questo senso si può intendere il romanzo come il romanzo della fiducia nella Provvidenza. Non solo questo messaggio si trova nel sugo del romanzo, ma anche in precedenza. Ne parla già Fra Cristoforo nel lazzaretto di milano, quando lascia i due giovani dopo aver sciolto il voto di Lucia:

“Ringraziate il cielo che v’ha condotti a questo stato, non per mezzo dell’allegrezze turbolente e passeggiere, ma co’ travagli e tra le miserie, per disporvi a una allegrezza raccolta e tranquilla.” (Promessi Sposi, cap XXXVI r. 335)

Bibliografia

• Alessandro Manzoni, “I Promessi Sposi”, edizione tratta dal sito https://promessisposi.weebly.com/

• Alessandro Manzoni, “Adelchi“, edizione tratta dal sito https://it.wikisource.org/wiki/Opera:Adelchi

• La Sacra Bibbia. Edizione ufficiale della Conferenza Espiscpale Italiana, Roma UELCI, 1974

• Natalino Sapegno, “Ritratto del Manzoni e altri Saggi”, Bari 1962

«Socrate volle morire: non fu Atene, ma lui stesso a darsi la coppa del veleno, egli costrinse Atene a dargliela. “Socrate non è un medico” disse piano a se stesso: “In questo mondo la morte soltanto è il medico… Quanto a Socrate, egli fu semplicemente a lungo malato”.»

Crepuscolo degli idoli - Friedrich Nietzsche

1. Introduzione

Il presente abstract si occuperà di trattare due delle maggiori figure della storia della filosofia occidentale: Nietzsche e Socrate. Descrivendo come essi siano, nonostante la profonda distanza temporale, intrinsecamente legati, tenterò nel confronto di porre in luce quali siano secondo il filosofo tedesco gli aspetti negativi della filosofia socratica e i risultati di decadenza che questa ha comportato per la realtà occidentale. Più che elogiarne i nobili aspetti, comunemente portati in auge dalla comunità intellettuale, Socrate è, infatti, considerato da Nietzsche l’origine e la causa di un soporifero addomesticamento dell’aspetto irrazionale della natura umana.

Desidero puntualizzare che, ogni qual volta si legga nel presente abstract il nome di “Socrate”, immediatamente si deve fare riferimento anche al filosofo, e suo discepolo, Platone. Come è noto, non avendo Socrate lasciato testimonianza scritta, si è impossibilitati ad accedere al suo pensiero se non soltanto in modalità trasversale, attraverso le opere di altri autori, primo fra tutti, appunto, Platone. Pertanto, data la difficoltà di una distinzione limpida tra il pensiero socratico e quello platonico, qui assumerò la figura di Socrate come fulcro della critica nietzschiana, che comunque si rivolge anche a Platone, non meno colpevole del suo maestro secondo il filosofo tedesco (Nietzsche 1983, 33).

2. Morale dei gravi, limite alla Volontà di Potenza del singolo

Per Nietzsche la ragione socratica, con il suo approccio teleologico e la sua pretesa di oggettività ontologica, ha dato campo libero alla resa concettuale umana del reale, fissando e dando per scontato l’esistenza reale di concetti quali quelli di identità, sostanza, essenza, finalità, causalità, etc. Essa ha dato, quindi, l’illusione di un mondo retto da una logica razionale, banalizzando quest’ultimo ad un semplice surrogato logico della mente umana, nel quale ogni cosa può essere superficialmente spiegata come il risultato meccanico e necessario di qualcos’altro. Il principio di causalità governa tutto il pensiero filosofico e mondano: ogni uomo si rapporta con il reale organizzando quest’ultimo secondo rapporti di causa ed effetto e per il tramite di una mera logica di fini o scopi. Da quest’ultimo aspetto prende avvio la morale socratica; nasce per la prima volta nel pensiero filosofico ciò che Nietzsche chiama, con disprezzo, la logica del “tu devi”, basata su un imperativo che sopprime la volontà del singolo al fine del mantenimento dell’ordine sociale.

Scrive Nietzsche:

«“Tu devi” si chiama il grande drago. […] “Tu devi” gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come l’oro e su ogni squama splende a lettere d’oro “Tu devi!”. Tutti i valori delle cose – risplendono su di me. Tutti i valori sono stati già creati, e io sono – ogni valore creato. […] Così parla il grande drago» (Nietzsche 1986, 24).

Il soggetto scompare nella moltitudine, diventa pecora in mezzo al gregge1, perde la propria identità in un mondo che predica, incoerentemente, il dovere morale di mantenere quest’ultima. L’individuo è costretto a sopprimere la componente dionisiaca di se stesso, omologandosi ad un sistema che non parla di lui o per lui. Tutto ciò che non persegue un’idea di Bene assoluto, dunque, viene qualitativamente svalutato. La responsabilità di un simile processo per Nietzsche è da attribuirsi anche a Socrate, del quale il filosofo tedesco scrive:

«Socrate credette di dover correggere l’esistenza: egli come individuo isolato, entra con area di sprezzo e di superiorità, quale precursore di una cultura, di un’arte e di una morale di tutt’altra specie, in un mondo dove ascriveremmo a nostra massima fortuna il riuscire a coglierne […] un frammento!» (Nietzsche 1986, 91).

Il filosofo ateniese impone, come norma assoluta del vivere bene, il perseguimento della virtù; si potrebbe affermare che anch’egli immagina, a suo modo, un concetto di superuomo, caratterizzato e guidato nelle sue scelte unicamente dalla componente razionale. Socrate o, più correttamente, Platone pongono l’uomo all’apice di una scala qualitativa, alla cui base si trovano tutti i restanti enti naturali, ritenuti inferiori a causa della loro natura. L’impresa di Nietzsche è quella di riportare l’uomo e la sua idea di realtà “a misura d’uomo”, cercando di «sdivinizzare la natura e naturalizzare noi uomini» (Nietzsche 1977, 150). Nietzsche tenta ciò evitando di percorrere una filosofia dell’ossequio o dell’inferiorità, quale è tipica per lui delle dottrine religiose o dell’ignoranza gnoseologica socratica, riassunta nella celebre frase: “So di non sapere”.

Questa sentenza descrive chiaramente la collocazione che l’uomo deve assumere per poter avviare il processo di ricerca della virtù: solo dopo aver ammesso umilmente la propria condizione limitata, si può procedere con lo sviluppo conoscitivo. Tuttavia, per Nietzsche una simile umiltà2 non è nient’altro che una finta qualità, che reprime l’individualità e la forza personale. Essa è una falsa virtù predicata al fine di mantenere docili gli spiriti dei singoli. È il risultato dell’interiorizzazione di un dovere esterno: “tu devi” è un’imposizione che attutisce le potenzialità del singolo, obbligandolo senza che egli aderisca con vera coscienza e responsabilità ad obbedire a regole che delineano, secondo schemi di giusto o ingiusto, il “come dovrebbe essere”, presentato sotto le finte spoglie di una libera volizione soggettiva3.

Scrive, quindi, Nietzsche:

«[S]ono clemente coi vanitosi, perché sono i medici della mia melanconia e mi tengono avvinto all’uomo come a uno spettacolo. […] [C]hi mai riuscirà a misurare la modestia del vanitoso in tutta la sua profondità! Io sono benigno al vanitoso, e ne compatisco la modestia. […] E se la virtù vera è quella che non sa di se stessa: ecco, il vanitoso non sa della propria modestia!» (Nietzsche 1986, 167).

Nietzsche rintraccia in Socrate, dunque, il germe infetto che ammorba l’Occidente già da sempre4. In questo modo il filosofo tedesco colpisce le fondamenta millenarie di un intero paradigma di rappresentazione del reale per annunciare il tempo di un uomo nuovo, di un vergine inizio, conclusivo gradino di un’evoluzione spirituale del singolo: lo Übermensch5. La morale socratica è quello spirito di gravità6 che tutto trascina verso il basso; essa predica una logica dei gravi che incatena al suolo lo spirito di colui che, ridendo7, danza8 libero tra le alture9, respirando sempre «pura e fresca aria alpina» (Schopenhauer 1996, 19). Secondo Nietzsche, Socrate pone un freno alla volontà dei singoli stringendo la morsa alla gola di quest’ultimi, predicando una filosofia della moderazione e della rinuncia, inibendo i desideri al solo scopo del raggiungimento di un Bene fittizio: in breve, la filosofia socratica è disposta alla costante rinuncia in nome di una fandonia, secondo il principio che “ogni fine giustifica i mezzi”. Il superuomo nietzschiano si libera da tutto ciò, non necessita di valori, poiché è lui il valore più grande; respira a fatica poiché egli è mare10 arginato a fiume, si sente soffocare, limitato nella sua volizione e potenza.

Scrive Nietzsche:

«Vidi un giovane pastore rotolarsi, soffocato, convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava dalla bocca. […] Allora un grido mi sfuggi dalla bocca: “Mordi! Mordi! Staccagli il capo! Mordi!” […] Il pastore, poi, morse così come gli consigliava il mio grido: e morse bene! Lontano da sé sputò la testa del serpente -; e balzò in piedi. Non più pastore, non più uomo, un trasformato, un circonfuso di luce, che rideva! Mai prima al mondo aveva riso un uomo, come lui rise! Oh, fratelli, udii un riso che non era di uomo, e ora mi consuma una sete, un desiderio nostalgico, che mai si placa. La nostalgia di questo riso mi consuma: come sopporto di vivere ancora! Come sopporterei di morire ora!» (Nietzsche 1986, 185-186).

3. Al di là del Maestro dei maestri: il rinnegamento di ogni forma di verità

Scrive Platone:

«Egli aveva come guida, in primo luogo, la verità che doveva perseguire in ogni suo aspetto e a ogni costo, pena l’esclusione dal campo della vera filosofia, come un qualsiasi ciarlatano» (Platone 2009, 490 A).

Nella Repubblica, da cui è tratta la citazione, Socrate indica lo scopo del fare filosofia: la ricerca costante della verità, a fronte dell’apparenza e della fallacia del mondo sensibile11. Il filosofo è quindi trasportato in un iter infinito; speleologo di vere realtà (Nietzsche 1983, 36), celate “al di sotto” di una tangibilità incerta. La verità, per il filosofo ateniese, risiede in un luogo remoto e distaccato, che contiene «[q]uell’essenza incolore, informe ed intangibile, contemplabile solo dall’intelletto» (Platone 1998, 247 C) e che è chiamato ὑπερουράνιος (Platone 1998, 247 C). Platone, degno erede della filosofia parmenidea, sostiene, per bocca di Socrate, l’inferiorità qualitativa del manifesto (Nietzsche 1983, 32) in relazione all’intangibile ideale. Egli non porta in auge una dottrina dello “sbarazzo dei sensi”, ma ritiene che la moderazione di quest’ultimi sia fondamentale per il raggiungimento della verità. Agli occhi di Nietzsche anche questa visione ontologica socratico-platonica, come la visione morale, è caratterizzata da una logica del limite. Il concetto di “verità” funge da giustificazione sistemica, dogmatica e senza alcun fondamento necessario, di una mancata capacità di spiegazione della mutevolezza del reale. Socrate e Platone si sforzano di colmare tale deficienza attribuendo quest’ultima alla realtà empirica ed esigendo, quindi, uno “spazio” sovra-sensibile che possa permettere un riscatto ontologico, seppur parziale, del mondo sensibile. Il risultato di tale operazione, tuttavia, finisce per comportare un’incrinatura del sistema stesso. Il “subdolo” schema escogitato, anzi, per Nietzsche infetta tutta la storia della filosofia occidentale e, in parte, orientale, contribuendo alla diffusione uno spettro dualistico del reale che comporta la denigrazione del polo terreno del rapporto.

Nietzsche rompe con questo sistema, si fa portavoce di un’istanza di riunificazione del reale e di esclusione di ogni forma di modello divisorio. Egli si distanzia da ogni forma di verità certa o di dogmatismo, che sono tentativi di esorcizzare una paura: la mancanza di senso in un mondo che nulla ha di sensato. Il superuomo non necessita di ciò poiché sa bene di essere, per se stesso, l’unica sicurezza innegabile. La verità ostacola la libertà12. Nietzsche presenta un’alternativa, una via d’uscita, al percorso sbarrato presentato dai due filosofi greci, portando avanti una filosofia non più della ferma certezza, ma della gaia instabilità. Ciò che è fonte di timore per gli uomini, diventa per lui slancio vitale, un dire sì alla vita; la verità, proprio come la morale, è anch’essa un peso per la volontà, e il superuomo non può limitarsi in argini così stretti, poiché «la mia volontà di potenza cammina anche sulle gambe della tua volontà di verità!» (Nietzsche 1986, 131). La struttura razionale della certezza assiomatica non può contenere tale pensiero abissale, così come Zarathustra, messia degli incontaminati, non necessita di discepoli, poiché nulla ha loro da insegnare (Nietzsche 1986, 87) : egli non ha bisogno di aggrapparsi a “verità” per dare spessore alle sue parole, non gli occorrono criteri assoluti, di giusto o ingiusto13, per giustificare o avvalorare la validità delle sue azioni; egli è l’Oltre14. Non facendosi portavoce di messaggi granitici o di contenuti prestabiliti che vadano ad orientare le scelte dei singoli necessitandoli (Nietzsche 1986, 237-238), Zarathustra è al di là della verità e di ogni necessità. Dicendo che «[t]utte le cose dritte mentono […] [ed] [o]gni verità è ricurva» (Nietzsche 1986, 184), egli sa che non occorre un «modello chiaro dell’anima che sappia guidare verso la verità ideale in modo costante, contemplandola con la massima precisione possibile». Zarathustra è, così, definito da Nietzsche il poeta della menzogna (Nietzsche 1986, 146), intesa non come intenzionale falsità, ma come incerta stabilità, come finta predicazione che non reclama un cieco atteggiamento fideistico.

Scrive Nietzsche:

«Un pretendente della “verità” sei tu? dicevano beffarde. No! Solo un poeta! Un animale scaltro, predace, sguisciante, che deve mentire, che deve sapendolo, volendolo mentire: […] Giullare soltanto! Soltanto poeta! Uno che dice solo parole variegate, […] Che sale su per ponti menzogneri di parole […] e false terre. Equilibrista girovago. Giullare “soltanto”! “Soltanto” poeta! Questo il pretendente della verità? Non fermo, rigido, liscio, gelido, non divenuto immagine, colonna di Dio, non posto innanzi ai templi, come guardiano di un Dio: No! Ostile a simili statue di verità. […] Giullare! Poeta! Tu che nell’uomo hai visto Iddio e la pecora. […] Ch’io sia bandito da “ogni” verità, Giullare soltanto! Soltanto poeta!» (Nietzsche 1986, 347).

4. Conclusione

Heinrich Romundt (1845-1919), successivamente alla conferenza di Nietzsche del 1870 su Socrate e la tragedia, il 25 marzo 1870 scrive in una lettera al pensatore ed amico tedesco:

«Il modo in cui […] dimostri che il socratismo è una malattia anteriore e posteriore a Socrate, una malattia eterna, tutto ciò io lo trovo esemplare» (Nietzsche 1978, 167).

Il sistema socratico si basa su un fondamentale presupposto: l’indiscutibile efficacia del metodo confutatorio al fine del raggiungimento di una verità certa, di una definizione essenziale15 che sia quanto più possibile oggettiva, universale e condivisibile. Nietzsche contesta questa eccessiva fiducia nella ragione, che è frutto non tanto di una genuina forza vitale quanto della paura al cospetto della realtà. Il singolo, sopraffatto dalle forze e dal caos della vita, si rifugia nella ragione per tentare, invano, un controllo ed una ferma presa di una stabilità che nulla ha di naturale; la realtà è al di là del razionale. Tale gesto viene visto dal filosofo tedesco come una negazione della vita, un tentativo di addomesticamento di quest’ultima, che viene privata del suo carattere incolmabile e selvaggio. Affermare la superiorità della ragione e del concetto di verità serve alla filosofia socratico-platonica per giustificare anche l’esistenza oggettiva di una moralità, che ne reprime le pulsioni istintive delle singole volontà di potenza, promuovendo una sorta di anemia spirituale16. Socrate non soltanto, quindi, per Nietzsche narcotizza la realtà circostante, attribuendole esclusivamente connotati logici (Nietzsche 1983, 34), ma limita anche la natura umana unicamente al rigore delle virtù morali, promuovendo una dottrina della castità volitiva, la quale origina una realtà umana caratterizzata da soffocamento e repressione. Nonostante la sua affermazione d’ignoranza conoscitiva, Socrate prescrive un metodo per giungere al sapere. Tale metodo, che è la dialettica, guida verso una verità che “veglia” e soggiace alla sua ricerca e, questo, per Nietzsche, corrisponde già a monte ad una limitazione della libertà euristica ed esistenziale del singolo, rappresentando una sorta di pregiudizio che determina la sua esperienza del mondo.

Bibliografia essenziale di riferimento

Aristofane, Le Nuvole, 1. ed. it. a cura di A. Grilli, BUR, Milano 2001.

Nietzsche, Friedrich, La gaia scienza e Idilli di Messina, 1. ed. it. a cura di F. Maini, Adelphi, Milano 1977.

Nietzsche, Friedrich, La nascita della tragedia, 2. ed. it. a cura di S. Giametta, Adelphi, Milano 1978.

Nietzsche, Friedrich, Crepuscolo degli idoli ovvero come si filosofa col martello, 1. ed. it. a cura di F. Maini, Adelphi, Milano 1983.

Nietzsche, Friedrich, Così parlò Zarathustra, 1. ed. it. a cura di M. Montinari, Adelphi Milano 1986.

Parmenide, Poema sulla natura, 1. ed. it. a cura di G. Cerri, BUR, Milano 1999.

Platone, Fedro, ed. it. a cura di P. Pucci, Laterza, Roma-Bari 1998.

Platone, Apologia di Socrate, 1. ed. it. a cura di G. Reale, Bompiani Milano 2000.

Platone, Sofista, 1. ed. it. a cura di F. Fronterotta, BUR, Milano 2007.

Platone, Repubblica, 1. ed. it. a cura di G. Reale e R. e Radice, Bompiani, Milano 2009.

Hume, David, Ricerca sull’intelletto umano, 3. ed. it. a cura di M. Dal Pra, Laterza, Roma-Bari 2009.

Schopenhauer, Arthur, Scritti postumi, vol. I I manoscritti giovanili (1804-1818), 1. ed. it. a cura di A. Hubscher e S. Barbera, Adelphi, Milano 1996.

Senofonte, Apologia di Socrate, 1. ed. it. a cura di M. Dorati La Vita Felice, Milano 1995.

Ma la più piccola minoranza sulla terra è l’individuo. Chi nega i diritti individuali non può affermare di difendere le minoranze.

Ayn Rand, La virtù dell’egoismo

Questo articolo si compone di due parti. Nella prima, pubblicata ora, voglio esaminare la genesi del concetto di “proprietà privata” (e di di conseguenza di “libertà”) in due autori importantissimi della nostra Modernità filosofica: John Locke e Immanuel Kant. Nella seconda parte, che pubblicherò in seguito, voglio indagare come la proprietà sia giustificata o ridimensionata nel dibattito filosofico contemporaneo, e in particolare dai filosofi Hans-Hermann Hoppe e Robert Nozick.

In un’epoca segnata dall’espansione pervasiva della giurisdizione statale, ma anche dall’ingrandimento di gruppi di potere e di influenza privati; in un’epoca segnata da dilemmi bioetici che si interrogano sull’inizio e sulla fine della vita, rivendicando la disponibilità del corpo, ma anche l’inviolabilità del sé; in un’epoca dove intelligenze artificiali, con capacità di agire a noi infinitamente superiore, richiedono riconoscimento e regolamentazione; in una tale epoca, forse, tornare a parlare dell’origine e dei limiti del concetto di proprietà (e dell’organo che dovrebbe tutelarla, lo Stato) è importante: dobbiamo oggi più che mai, da cittadini, indagare con la nostra ragione il limite invalicabile tra la sovranità dell’individuo, le sue possibilità e la sua estensione, e le pretese del potere esterno sul suo corpo e sui suoi beni. Dobbiamo cioè di nuovo, ancora una volta e con ancor maggior forza impegnare la ragione «nel più gravoso dei suoi compiti, cioè la conoscenza di sé, e istituire un tribunale, che la garantisca nelle sue giuste pretese, e che al contrario possa liquidare tutte le sue infondate presunzioni» (Kant 2004, 11).

Questo è il mio proposito; ma invito i lettori a non prendere le intenzioni per i fatti, e a giudicare da loro stessi della bontà del mio tentativo d’indagine, che d’altronde è solo una traccia.

La proprietà nel Secondo trattato sul governo di John Locke (1689)

Nel ‘600, periodo di grandi trasformazioni scientifiche, decadimento di gloriosi paradigmi tradizionali sul posto dell’uomo nel cosmo, e sanguinose guerre di religione, i filosofi inventano una scienza “nuova” (Galli 2011, 9); o meglio, la riscrivono, la riformulano daccapo: la politica. La filosofia che riflette sulla politica inizia a ricercare quali siano i princìpi della convivenza civile, e lo fa a partire non da una presunta “essenza” eterna e immutabile dell’uomo, come nel paradigma antico, ma su un sapere umano: l’antropologia. Come è stato possibile per gli uomini associarsi? E di che “pasta” devono essere questi uomini, affinché la loro unione abbia potuto dare origine a uno stato?

Già Thomas Hobbes, nel suo Leviatano, aveva provato a descrivere come fosse stato il cosiddetto “stato di natura”, ossia la condizione in cui gli umani si sarebbero trovati, in un tempo immemore, prima dell’esistenza della società civile e dello Stato, e non aveva avuto dubbi: sarebbe dovuto sicuramente essere uno stato di «continuo timore e pericolo di morte violenta, e la vita dell’uomo [...] [sarebbe dovuta essere] solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve» (Hobbes 2011, 131). Questa visione cupa e pessimistica (o realistica?) della condizione naturale del genere umano è espressa anche, per esempio, nel romanzo Il signore delle mosche di William Golding, che ci presenta un gruppo di ragazzi sopravvissuti a un’incidente aereo su un’isola deserta. Tra di loro, la situazione degenera rapidamente, e i protagonisti retrocedono a uno stato barbarico e quasi pre-umano di esistenza. La risposta di Hobbes è lapidaria: gli uomini accorrono ad alienare tutto il loro diritto naturale a favore di un unico corpo politico, il Leviatano (mostruosa creatura biblica) che si chiama Stato, il quale ha potere assoluto e che non è possibile dissolvere, pena il ritorno a uno stato perenne di guerra.

La visione di Locke, come detto, è diversa, e ripone per così dire più fiducia nella ragione umana e nella sua capacità di autoregolarsi con gli altri esseri razionali. Per Locke nello stato di natura gli uomini sono tutti uguali, nel senso che nessuno ha più potere giuridico di un altro, e mancano quindi le stesse possibilità per la «subordinazione o [la] soggezione» (Locke 1998, 65). Lo stato di natura di Locke non è quello del caricaturale buon selvaggio, ma una condizione in cui, armonicamente, si prende il necessario e si scambia il superfluo, e i rapporti tra gli esseri umani sono in certo modo autoregolati, perché il benessere di qualcuno non esclude ma anzi implica il vantaggio di qualcun altro. Questa visione ottimistica (o utopica?) è ben rappresentata nella serie TV Lost, che narra di un altro disastro aereo. Tuttavia, a differenza dei ragazzi di Golding, i sopravvissuti del volo Oceanic 815 riescono a stabilire una micro-società funzionale basata sulla ragione e sulla collaborazione reciproca, dove i personaggi lottano per conservare la propria bontà e la propria umanità, e i torti di pochi non sono la normalità, ma crimini puniti dal gruppo. Uno dei personaggi principali della serie si chiama, non casualmente, John Locke.

In ogni caso, per Locke, il concetto centrale, il perno dello stato di natura così come dello stato civile, è la proprietà privata.

Quando comunemente si parla di “proprietà privata”, si fa in realtà riferimento a due concetti distinti e che dipendono l’uno dall’altro: quello della proprietà di sé, ossia l’autoproprietà, e quello della proprietà dei beni, ossia la proprietà esteriore. Come nota Locke: «ogni uomo ha la proprietà della sua propria persona. [...] [E allora] il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani, possiamo dire, sono propriamente suoi» (Locke 1998, 97).

L’origine dell’autoproprietà, per come Locke la concepisce, si può rintracciare nel Saggio sull’intelletto umano, dove il filosofo sostiene che

la parola persona [...] sta, credo, per un essere pensante intelligente, dotato di ragione, [...] che può considerare se stessa come se stessa, cioè la stessa cosa pensante, in diversi tempi e luoghi, [...] giacché è impossibile che qualcuno percepisca senza percepire che percepisce. [...] E fin dove questa coscienza può essere estesa nel passato, fin lì giunge l’identità di quella persona; si tratta dello stesso io ora e allora» (Locke 1971, 394)

Da questo passo emerge chiaramente che Locke fonda l’autoproprietà, che coincide con l’identità personale, sulla continuità della coscienza; nel tempo presente riferendosi all’autocoscienza, nel tempo passato riferendosi alla memoria.

Proprio perché siamo proprietari di noi stessi, è valido il famoso “Principio di non-aggressione” (non-aggression principle o NAP), che Locke ai suoi tempi chiama “legge di natura”. Esso è formulato da Locke così nel Secondo trattato sul governo: «essendo [gli uomini] tutti uguali e indipendenti, nessuno deve recar danno ad altri nella vita, nella salute, nella libertà o negli averi. [...] Essendo gli uomini [...] tutti per natura liberi, eguali e indipendenti, nessuno può essere tolto da questa condizione e assoggettato al potere politico di un altro senza il suo consenso» (Locke 1998, 67; 189),

Proprietà di sé, a parere di Locke, significa primariamente proprietà sulla propria vita e sull’esercizio della propria libertà; ecco perché per lui esistono tre diritti fondamentali: vita, libertà e proprietà (di sé ed esterna).

Abbiamo detto qualcosa sulla proprietà: ora occorre dire qualcosa sulla libertà. Esistono, in filosofia, due diversi paradigmi di riferimento, o “modi di vedere”, sulla questione della libertà.

Essa può essere intesa come libertà negativa o come libertà positiva (Berlin 2000; Berlin 2010).

“Libertà negativa” significa libertà da condizionamenti, interferenze e costrizioni esterne a sé, e conserva qualcosa che esiste già. “Libertà positiva” si riferisce invece alla libertà di fare qualche cosa, cioè alla realizzazione concreta di un fine; e i mezzi per raggiungere quel fine devono essere forniti al soggetto da qualcuno, se non può procurarseli da solo.

Se, per esempio, io possiedo un’abitazione, per la concezione negativa della libertà essa non può essermi sottratta da nessuno e posso disporne come desidero; ma se io non possiedo alcuna abitazione in primo luogo, per il concetto positivo della libertà io sono tenuto a possederne una, e l’organizzazione statale deve quindi fornirmi gli strumenti per possederla.

Risulta facile intuire che la tradizione liberale di stampo lockiano, nella storia, si è dichiarata a favore solo del primo tipo di libertà. Questo perché un liberale crede nell’eguaglianza di tutti gli uomini davanti alla legge: non si possono trattare alcuni uomini diversamente da altri, per esempio incrementando le tasse che gravano su un certo gruppo di persone per riutilizzare poi quel denaro a fini di benessere collettivo (Rand 1999, 127). Come nota acutamente Nozick, in filosofia politica, agli occhi di un liberale, «la legittimità di modificare istituzioni sociali per conseguire una maggiore eguaglianza di condizioni materiali è discussa di rado, benché spesso assunta», perché se le condizioni materiali diseguali suddette «derivano effettivamente da un processo legittimo, allora [per il liberale] sono esse stesse legittime» (Nozick 2024, 283).

Al contrario, un sostenitore della libertà positiva presupporrà il primato dell’uguaglianza sostanziale (di fatto), a discapito del principio dell’uguaglianza formale, ritenuto vuoto, astratto, utopico, incapace com’è di realizzare quella libertà e quell’eguaglianza che tale principio stesso pur pretenderebbe di tutelare (Marx 2008), e sosterrà dunque misure più o meno redistributive, più o meno assistenzialistiche, e simili, per raggiungere la “vera” libertà, la “vera” eguaglianza, etc. Marx voleva infatti partire dai princìpi del liberalismo classico, e portarli alla loro realizzazione concreta, materiale, reale.

Un esempio molto forte della concezione positiva della libertà (che è ciò a cui Locke si oppone) è rappresentato dalla serie televisiva d’animazione L’attacco dei giganti. In un mondo dove il genere umano, retrocesso a uno stato medioevale, vive prigioniero di alte mura per proteggersi da giganti che divorano gli uomini, Eren Jaeger, il protagonista, è un fermo sostenitore della libertà positiva. Egli infatti vuole realizzare concretamente i propri sogni di emancipazione: non cerca solo la fine delle tragedie, ma il diritto assoluto di essere padrone del proprio destino, anzi, di “vedere il mare”; e tale diritto, se non gli è fornito dal mondo ostile, egli se lo prende con la forza e la violenza. Per Eren, la libertà formale di sopravvivere entro le mura è un’illusione vuota; la “vera” libertà esiste solo nell’atto di riprendersi il mondo che sente spettargli di diritto. Non serve dire che le conseguenze di tale (seppur nobile) concezione possono essere tremendamente nefaste: è accaduto nella storia, con i campi di concentramento e i Gulag, e accade anche per colpa di Eren Jaeger nella finzione; per questo, il pensatore liberale diffida da chi promette paradisi terrestri, limitandosi a una piccola, ma perfettibile, libertà formale fondamentale.

Fatta questa necessaria parentesi, resta ora da vedere in che modo Locke giustifichi, accanto alla proprietà di sé, la proprietà privata di beni esterni, e cioè in che modo spieghi «come si sia mai giunti ad avere singolarmente la proprietà di qualcosa» (Locke 1998, 95).

La sua argomentazione è una giustificazione empirica del concetto sulla base del lavoro, che è un’attività umana acquisitiva.

Il senso comune fa osservare che «la terra, e tutto ciò che in essa vi si trova, è data agli uomini per il loro sostentamento e il loro benessere» (Locke 1998, 95), e che ciò implica una qualche forma di possesso. Infatti, se l’uomo non possedesse degli oggetti, non potrebbe disporne. Tuttavia, Locke sa che questa constatazione empirica, da sola, non è sufficiente a fornire una legittimazione del concetto di proprietà, che non è una questione di fatto, ma di diritto; perché, non solo come scrive Locke, ma anche secondo l’opinione che poi sosterranno Rousseau, Proudhon e Marx, è perfettamente plausibile che la proprietà “privata” sia un concetto fittizio e anzi fraudolento, essendo la proprietà originariamente comune (Rousseau 2020; Proudhon 2020).

Lo scopo dell’indagine di Locke è dunque quello di mostrare almeno perché la proprietà sia un dato di fatto nello stato di natura (dove per “dato di fatto” si intende qualche cosa che, per essere riconosciuta tale, non ha bisogno di comune deliberazione).

La giustificazione di Locke è tanto empirica quanto lo era la constatazione dell’esistenza necessaria della proprietà conseguentemente ai bisogni. Ora siamo a conoscenza anche della causa della proprietà “naturale”: il lavoro, appunto. Infatti,

[q]ualunque cosa [...] egli rimuova dallo stato in cui la natura l’ha prodotta e lasciata, mescola ad essa il proprio lavoro e vi unisce qualcosa che gli è proprio, con ciò la rende una sua proprietà. [...] In quanto tale lavoro è proprietà incontestabile del lavoratore, lui soltanto può aver diritto a ciò che è stato aggiunto mediante esso» (Locke 1998, 97).

Secondo Locke, la proprietà dei beni (o esteriore) affonda le radici nel lavoro esercitato dal soggetto per rendere gli oggetti esterni parti di se stesso e, dunque, parti della sua proprietà di sé.

Si possono muovere, a mio parere, due critiche fondamentali alla giustificazione lockeana della proprietà: la prima, di stampo kantiano, contesta a Locke di essere un semplice «fisiologo della conoscenza» (Kant 2004) che descrive la genesi empirica del possesso senza però fornirne il fondamento di validità, poiché per legittimare il «mio e tuo» non bastano prove attinte dall’esperienza, ma serve una «deduzione dei loro concetti puri a priori» (Kant 2004, 221 A85/B117) che l’autore inglese non teorizza. Non sono infatti sufficienti

le prove attinte dall’esperienza: piuttosto, si dovrà sapere in che modo questi concetti possano riferirsi agli oggetti, pur senza ricavare questi oggetti da alcuna esperienza. [...] Risalire [...] dalle singole percezioni ai concetti generali [...] si deve al celebre Locke, [...] [che ha] aperto per la prima volta la strada in questa direzione. Solo che in questo modo non si realizzerà mai una deduzione dei concetti puri a priori» (Kant 2004, A96/B119).

La seconda critica evidenzia invece una deriva materiale: l’assunto per cui il lavoro sia «proprietà incontestabile del lavoratore» (Locke 1998, 97) apre la strada al concetto di alienazione di cui parlerà Karl Marx. Secondo Marx, l’uomo è alienato, scisso, dal prodotto del proprio lavoro (nella società capitalistica), perché non ne è lui il proprietario, ma il capitalista. Secondo Locke, il lavoro è «proprietà incontestabile del lavoratore» (Locke 1998, 97); di conseguenza, chi lavora un oggetto ne diventa il legittimo proprietario. Tuttavia, nell’economia industriale, il lavoratore produce solo una frazione del bene (ad esempio, una suola), che finisce immediatamente nelle mani dell’imprenditore. Si genera così un corto circuito: se il lavoro è l’unica fonte del diritto di proprietà, il fatto che l’operaio non possieda il prodotto finito configura una vera e propria alienazione. Inoltre, la pretesa di ogni lavoratore sulla propria “parte” di prodotto (nella divisione del lavoro si possiedono solo i vari “pezzi” della merce) renderebbe le merci un mosaico di pretese che confliggerebbero tra di loro. Dunque: o si diventa marxisti, o si deve cercare un’altra strada.

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“Liberi e fini in sé”. L’idea di Immanuel Kant

Immanuel Kant è il filosofo, pienamente inserito nel paradigma della Modernità, che maggiormente si prodiga nel ricercare una deduzione a priori, universale e necessaria, dei concetti della ragione. Tali dimostrazioni sono nel regno della filosofia chiamata da Kant “trascendentale”, che riguarda le condizioni di possibilità dell’esistenza di esperienze e concetti in generale. Kant inoltre non è un empirista; gli empiristi, solitamente, hanno fondato la morale sul sentimento, dunque non su basi rigorose a priori. Ma Kant fonda la sua concezione dell’uomo “in purezza”, la sua difesa della proprietà e l’inviolabilità dell’uomo stesso proprio a partire dalla sua etica.

Kant sostiene che la morale «abbraccia tutti i principi razionali puri [...] che determinano [la volontà] a priori e rendono necessario il fare e il non fare» (Kant 2004, 1181, A841/B869). Kant sta dicendo che la morale, se esiste, ci dice cosa si deve e non si deve fare, categoricamente, senza se e senza ma. Il filosofo di Königsberg allora si mette alla ricerca del principio supremo, a priori, della morale. Vuole rispondere alla domanda “come è possibile che l’uomo possa dire ‘si deve fare questo e non si deve fare quest’altro’ in generale?”. Se non è possibile un “si deve” incondizionato, allora possiamo avere solo consigli di saggezza popolare, precetti derivati dall’esperienza, che è sempre mutevole, e non una morale. La morale, per Kant, deve essere ferrea, e le sue leggi universali e necessarie come quelle della Natura.

Kant nella Fondazione della metafisica dei costumi scompone inizialmente tutti i concetti basilari della morale, per capire come “funzioniamo” quando formuliamo giudizi morali (come, per esempio, non si deve uccidere).

La nostra volontà, per agire, adotta delle massime. Una massima è per esempio: “se ne ho bisogno, rubo”; è cioè una regola di azione provvisoria. Se la «massima» è «il principio soggettivo del volere» (Kant 2014, 57a), allora volontà è la facoltà di agire adottando massime come principio soggettivo.

Ma la volontà, accanto alla massima che essa sceglie, sente (“si rappresenta”) anche una legge o imperativo, che dice ciò che essa dovrebbe fare: se scelgo di rubare, penso anche “non dovrei rubare, perché potrei essere incarcerato”; oppure: “non dovrei rubare, perché il codice penale lo proibisce”; o ancora: “non dovrei rubare, perché renderei infelice una famiglia”. E questo, secondo Kant, lo so anche e soprattutto mentre compio l’atto di rubare. Quello che Kant sta dicendo è che è tutti, in generale, intuitivamente pensano che “dovrei fare questa o quella cosa”. Il dovere che avvertiamo «è la necessità di un’azione per rispetto della legge» (Kant 2014, 56, BA14).

Ma la legge che la ragione naturalmente avverte può essere di due tipi. Anzitutto può essere una legge ipotetica. Quando mi dico “se non voglio essere incarcerato, non devo rubare”, sto legando il mio non dover rubare alla condizione di non venire incarcerato. Cioè, è solo perché non voglio finire in carcere che non rubo. Un imperativo del genere è detto ipotetico, perché è condizionato, dipende dalle ipotesi di partenza: se... allora. E se non volessi quel “se”? Supponiamo che io dica: “se voglio essere stimato, devo prendere buoni voti a scuola”; e se non volessi essere stimato? Cadrebbe tutto il mio impianto.

Possiamo applicare questo discorso sia alla paura, che al nostro desiderio di felicità, o alla nostra compassione, e in generale a tutti quei moventi che, per quanto ci sembrino nobili, sono empirici. Non si può quindi costituire una morale propriamente detta partendo da essi: perché abbiamo stabilito che la morale deve essere incondizionata. Poiché una legge morale, per essere tale, deve valere necessariamente e universalmente, un imperativo che dipenda da condizioni empiriche non può fondarla.

Esiste però anche un altro imperativo, che è fornito direttamente dalla ragione nella sua purezza: l’imperativo categorico. Indaghiamo che cosa deve essere: deve trattarsi della pura forma dell’agire morale in generale, universale e necessaria, che ogni essere razionale dovrebbe seguire, che comanda alla volontà in modo incondizionato cioè senza eccezioni, non basata su altro se non su se stessa (apodittica).

Il dovere dell’imperativo categorico non è quindi altro che «l’incondizionata legge di ragione» (Kant 1995, 130): l’universalità pura.

La pura universalità è molto difficile da concepire in astratto. Ma Kant ci viene in aiuto, perché ci spiega che l’imperativo categorico può avere delle formulazioni più “accessibili” (e sono tre). La prima e più importante è: “Agisci secondo la massima che puoi, in pari tempo, volere come legge universale”. Questa legge non ci presenta contenuti determinati (come “non magiare carne se non vuoi andare all’inferno!”), o delle obbligazioni concrete, ma è appunto l’esempio della pura universalità.

Tornando all’esempio del furto: l’imperativo categorico mi direbbe: “non devo rubare”, e basta; esso mi presenta il dovere per il dovere. Il furto, infatti, è tale se esiste una proprietà da rubare; ma se tutti rubassero, non esisterebbe alcuna proprietà da rubare: dunque sarebbe violata la prima formulazione dell’imperativo categorico.

Va da sé che, se fossimo esseri moralmente ineccepibili, dei santi, gli “imperativi” categorici della ragione ci apparirebbero come leggi inviolabili della nostra stessa natura; ma siccome non siamo solo esseri perfettamente razionali, queste appaiono alla nostra volontà come comandi. Ed è per questo che li chiamiamo imperativi: ci ordinano qualcosa, ma possiamo scegliere se seguirli o meno.

Ma la domanda iniziale era: “come è possibile che l’uomo possa dire ‘si deve fare questo e non si deve fare quest’altro’ in generale?”. Adesso abbiamo scoperto che significa chiedersi: “come è possibile un imperativo categorico in generale?”. E non abbiamo ancora risposto del tutto: abbiamo solo confermato che, se una morale è possibile, essa non può che fondarsi su un imperativo categorico.

Kant dice che «alla domanda sulla possibilità dell’imperativo categorico», su come nasca, «si può [...] rispondere solo nei limiti in cui è possibile indicare l’unico presupposto in base al quale è possibile, cioè l’idea della libertà» (Kant 2014, 122 BA124), perché, in quanto libera, la ragione (universale) produce da sé una legge (altrettanto universale), che non può che essere l’imperativo categorico. Se fossimo solo come gli altri animali del mondo naturale, non esisterebbe dover essere, ma solo essere; ma noi siamo anche esseri liberi, esistenti anche nel mondo morale, che è spirituale. Ed esseri razionali liberi, la cui libertà dunque consiste nel darsi da sé la legge dell’universalità. Essa appare infine a noi come imperativo, cioè come dovere, in quanto siamo limitati dagli impulsi sensibili, che ci fanno deviare da quella che potrebbe essere una nostra legge innata se fossimo solo abitanti del mondo morale.

«Il che, è quanto di ragionevole si può chiedere a una filosofia che si spinge nei principi fino al limite della ragione umana» (Kant 2014, 125 BA128).

Ho effettuato questa breve ricostruzione della filosofia morale di Kant perché, a mio avviso, c’è un principio che ogni filosofia che veda la proprietà come diritto dovrebbe rispettare: quello dell’uomo come fine in sé, «che è la suprema condizione limitatrice della libertà delle azioni di ogni uomo» (Kant 2014, 89 BA69-70). La sacralità e la dignità infinita di cui ogni uomo dispone, dunque, sono per Kant tali non perché la vita è un dono di Dio, o perché sono istituite da una legge positiva di uno Stato, ma perché è la ragione stessa a scoprirle e fondarle, autonomamente. Questa è una giustificazione del Principio di non-aggressione per una via inedita.

La sacralità della persona umana deriva proprio dalla seconda delle tre formulazioni dell’imperativo categorico. Secondo Kant, ogni azione ha un fine. Se il fine fosse condizionato (un oggetto, un piacere, un desiderio), l’imperativo sarebbe ipotetico (tali cose valgono solo se qualcuno le desidera); per trattarsi di un imperativo categorico, deve esistere qualcosa, a cui l’azione può dirigersi come fine, che abbia valore assoluto e incondizionato. E solo gli esseri razionali, cioè gli uomini, sono fini in sé. L’uomo non ha valore perché desiderato (condizione degli imperativi ipotetici), ma è la condizione del desiderare stesso. Dunque l’imperativo comanda di trattare ogni uomo come fine in sé, mai solo come mezzo. Trattare l’altro come mezzo significherebbe negare la sua capacità di essere legislatore universale della legge morale.

Se ogni essere razionale è un fine in sé ed è anche un legislatore universale, allora tutti gli esseri razionali formano un’unione sistematica, un “regno” in cui ognuno è fine in sé; e questa è la terza formulazione dell’imperativo categorico. La moralità consiste quindi nel considerare ogni propria massima come se fosse una legge emanata da noi per un sistema universale di esseri liberi.

Un esempio cinematografico della concezione kantiana dell’uomo come libero e, soprattutto, fine in sé, è rappresentato dal personaggio di Captain America nel film Avengers: Infinity War. Nella saga degli Avengers, il titano pazzo Thanos intende sterminare metà della popolazione dell’universo per preservarne le risorse e la conservazione pacifica, utilizzando il potere delle cinque Gemme dell’Infinito, riunite insieme. Per impedirglielo, gli eroi (gli Avengers) dovrebbero tra le altre cose distruggere una delle gemme che è (per fortuna) incastonata nella mente del loro compagno, il robot Visione, uccidendolo per un bene superiore: la salvezza di metà della popolazione dell’universo.

Ed è in quella situazione che Captain America (il cui vero nome è Steve Rogers), kantiano di ferro, oppone il suo netto rifiuto. Egli dice: “noi non scambiamo vite”.

Non cedendo all’imperativo ipotetico utilitaristico, che pure avrebbe le sue ragioni, il quale ordina che, “se si vogliono salvare molte vite, allora bisogna sacrificare quella di Visione”, Rogers agisce in modo da trattare l’umanità come fine in sé. Se infatti uccidesse Visione, cederebbe alla stessa logica del titano Thanos: userebbe le vite come numeri in un’equazione. La vita di Visione ha una dignità intrinseca, che non può essere violata attivamente in nessun caso, nemmeno per salvare l’intero universo.

Kant ricerca poi, nella Metafisica dei costumi, l’applicazione dell’imperativo categorico, che è formale, nei casi concreti del diritto.

La dottrina universale del diritto [...] è dunque quella da cui si pretende di trarre un sistema ricavato dalla ragione e che si potrebbe chiamare metafisica del diritto»; è cioè «l’insieme delle leggi che permettono una legislazione esterna» (Kant 2006, 59). Ma, e qui Kant non sorprende lo studioso di Locke, «la scienza del diritto [...] [è] la conoscenza sistematica della dottrina del diritto naturale, [...] [e] il giurista esperto in questo campo deve fornire i principi immutabili di ogni legislazione positiva» (Kant 2006, 59).

Kant sta dicendo, in pieno accordo con l’opinione giusnaturalista della Modernità, che il diritto naturale va posto prima del diritto positivo degli Stati, e mai viceversa; il giurista che voglia spiegare il diritto positivo (che ha il mero fine di tutelare il diritto naturale) dovrebbe esporre i fondamenti del diritto naturale.

Il diritto naturale si chiama diritto puro o intelligibile (ius noumenon o intelligibilis). Infatti, «il diritto naturale si fonda esclusivamente su principi a priori» (Kant 2006, 77). Il concetto di diritto puro riguarda il rapporto esterno tra due o più persone «nella misura in cui le loro azioni (considerate come arbitrii) [...] possono influenzarsi reciprocamente» (Kant 2006, 60). Il diritto è dunque «l’insieme delle condizioni per le quali l’arbitrio di uno può accordarsi con l’arbitrio dell’altro in base a una legge universale della libertà» (Kant 2006, 61).

Questa è la definizione più rigorosa, ossia trascendentale, del Principio di non aggressione implicato in ogni pensiero liberale in merito alla libertà personale, ed il compimento dell’intento moderno di fondare l’antropologia sull’“esperimento mentale” dello stato di natura. Nel regno dei concetti puri, qui stiamo considerando l’arbitrio di due soggetti intelligibili che possono entrare in rapporto reciproco di vantaggio od offesa, e dobbiamo valutare se l’arbitrio dell’uno è compatibile con quello dell’altro secondo una legge universale (proprio come comanda l’imperativo categorico).

Kant non dice però proprio la stessa cosa di Locke. Secondo Kant, «il diritto innato è unico» (Kant 2006, 77), ed è la libertà che coesiste con la libertà di ogni altro. Ma per Locke il diritto fondamentale è la proprietà, da cui discendono vita e libertà. E Locke e Kant non potrebbero che pensarla diversamente su questo, dato che l’uno non ha una morale a priori e Kant non deriva il diritto empiricamente. Secondo il filosofo prussiano, gli uomini sono tutti uguali in quanto tutti liberi. «Ed ecco allora l’uguaglianza innata, vale a dire quell’indipendenza che consiste nel non essere obbligati dagli altri più di quanto non li si possa reciprocamente obbligare» (Kant 2006, 77).

Risulta arricchente a mio avviso confrontare questa concezione con quella esposta da Rousseau nel Manoscritto di Ginevra, in cui si chiede «ciò che l’uomo può esigere dal suo simile e ciò che il suo simile ha diritto di esigere da lui» (Rousseau 1994). Mentre Rousseau si “chiede” che cosa l’uomo può legittimamente esigere dal suo simile e viceversa, Kant “risponde” che l’uomo non può esigere nulla dal suo simile, se non che egli non esiga a sua volta nulla da lui a parte il rispetto dell’unico diritto innato (la libertà).

Ma veniamo ora alla parte che ci interessa: come posso avere qualcosa di esterno come mio? Ossia: come è possibile la proprietas externa? Se la mia analisi è corretta, Kant dovrebbe, a rigore, fornire una giustificazione che non incorra nei problemi empirici sollevati da quella di Locke.

Questa è la definizione di “mio”: «è mia in senso giuridico quella cosa alla quale sono così legato che l’uso che un altro potrebbe farne senza il mio consenso mi danneggerebbe» (Kant 2006, 91). Posso utilizzare un oggetto solo se lo possiedo; sul piano trascendentale, il possesso è la condizione di possibilità del suo uso.

Se dimentico un libro sul banco dell’università e un mio collega lo ruba, anche se sono già a casa mia, ritengo di aver subito un torto giuridico verso la mia proprietà.

Questo perché, spiega Kant, esistono due forme di possesso: il possesso sensibile (possessio phaenomenon) e il possesso intelligibile (possessio noumenon).

Il possesso sensibile è il possesso fisico di qualcosa al di fuori di me (come, per esempio, quando tengo il libro in mano in aula); il possesso intelligibile è il possesso giuridico di qualcosa semplicemente distinto da me. La mia relazione con l’oggetto, in quanto è intelligibile, è presente anche se io non ho possesso fisico attuale dell’oggetto in questione: esso è «un possesso senza detenzione» (Kant 2006, 93).

E questa è una condizione di possibilità trascendentale: posso sostenere di essere stato derubato del libro da x se e solo se il rapporto tra me e il mio libro non è sensibile ed empirico ma intelligibile e giuridico.

Ecco: quando dichiaro “questo libro è mio”, secondo Kant, sto formulando un giudizio sintetico a priori. Questo perché non è né un giudizio analitico o apodittico (dato che il concetto di “libro” non contiene quello del mio diritto), né sintetico a posteriori o derivato dall’esperienza (dato che se lo stessi tenendo in mano il possesso sarebbe sensibile e non intelligibile). È la ragione, infatti, che unisce il concetto del libro al concetto del mio diritto, estendendo il mio arbitrio oltre i limiti spaziali e temporali del mio corpo. Questa unione crea dal nulla un’obbligazione invisibile per tutti gli altri esseri razionali (il dovere di astenersi dall’usarlo). «Il mio esterno è quindi ciò che non mi si può impedire di usare senza causarmi un danno, anche se io non ne sono in possesso fisico» (Kant 2006, 99).

La domanda è la solita: “come è possibile il giudizio sintetico a priori riguardo al possesso intelligibile di un mio esterno?”. Com’è possibile che un oggetto diventi giuridicamente mio? A questa domanda Kant risponde introducendo il Postulato giuridico della ragion pratica, che recita: «è possibile avere come mio qualsiasi oggetto esterno del mio arbitrio» (Kant 2006, 93). In un’altra maniera, per via negativa, si potrebbe dire che una massima che sancisse che un oggetto dovrebbe essere «in sé (oggettivamente) senza padrone (res nullius) è contraria al diritto» (Kant 2006, 93). Il Postulato giuridico interviene per sanare un’emergenza: se la ragione non permettesse questa sintesi a priori, la libertà si auto-paralizzerebbe, perché se la legge vietasse di disporre di un oggetto su cui si ha già un controllo fisico empirico allora «la libertà stessa si priverebbe dell’uso del suo arbitrio rispetto a un suo oggetto. In tal modo, essa porrebbe degli oggetti utilizzabili fuori da ogni possibilità di utilizzo» (Kant 2006, 93), vietandosi di agire su ciò che è in suo potere, rendendoli res nullius. Il postulato, dunque, è una Legge permissiva (lex permissiva) che autorizza la ragione a “forzare” il legame intelligibile del primo occupante (su un suolo originariamente comune ma “di nessuno” in particolare) e impedendo a tutti gli altri l’obbligo di astenersi dal suo uso senza consenso.

Quindi:

1) Il Postulato giuridico della ragion pratica (cioè la Legge permissiva) dichiara che il passaggio dal possesso sensibile al possesso intelligibile è possibile.

2) Ma io prendo sensibilmente possesso di un oggetto specifico che prima era proprietà comune (ma di nessun individuo in particolare).

3) Dunque il mio atto fisico crea un legame fenomenico con l’oggetto, e anche uno noumenico o intelligibile.

Ma la premessa 1) deve essere vera, dal momento che, se non fosse possibile appropriarmi di nulla, la mia libertà rimarrebbe una facoltà senza esercizio, ossia senza oggetto.

Infine, Kant introduce il ruolo del diritto positivo e dello Stato.

Intanto, nota Kant, in pieno accordo con il paradigma Moderno, non è che nello stato di natura non esisterebbe mio-tuo: solo che, pur esistendo, sarebbe provvisorio e incerto. Il “proprio” di ognuno è di competenza della legge di natura e non può essere messo in discussione dalla legge statuale. Affermare questo significa nutrire una grande fiducia nell’idea che non sia lo Stato a rende possibile il diritto.

Questa fiducia del pensiero liberale la aveva notata bene Carl Schmitt (1888-1985), acerrimo eppure acutissimo critico del Liberalismo: «non vi è una politica liberale in sé, ma solo e sempre una critica liberale della politica» (Schmitt 2013).

Per i pensatori della tradizione liberale, infatti, la politica forte concepita come il “luogo della decisione” (la cui forma estrema sarà chiamata da Nietzsche “Grande politica” [Nietzsche 1995, 514], che ha gli oscuri tratti dei totalitarismi novecenteschi), quella politica che utilizza l’uomo come un arnese da lavoro, quella politica da vasai che modellano la creta-uomo, quella politica che riduce gli individui a parte di un Tutto (che è la volontà di pochi1), non ha spazio, non deve essere, deve essere niente. In questo senso, cioè se questa è la “politica”, il liberalismo è veramente la negazione della politica, dello ius positivum, o quantomeno si presenta come una drastica riduzione delle sue pretese tiranniche ed egemoniche contro l’individuo, proponendo invece uno Stato minimo che tuteli i diritti fondamentali come un “guardiano notturno” (Nozick 2024), che è “piccolo e brutto, e non deve farsi vedere” (Benjamin 1997).

Infatti, «avere qualcosa di esterno come proprio» in modo sicuro e permanente «è possibile soltanto in uno stato giuridico e sotto un potere legislativo pubblico, ossia nello stato civile» (Kant 2006, 113). «Quando dichiaro [...] di volere che qualcosa di esterno sia mio, dichiaro ogni altro obbligato ad astenersi dall’oggetto del mio arbitrio» (Kant 2006). Se deve essere possibile giuridicamente avere un oggetto esterno come proprio, «allora deve anche essere consentito al soggetto di costringere chiunque venisse in conflitto con lui riguardo al mio-tuo di tale oggetto, ad accettare insieme a lui una costituzione civile» (Kant 2006).

Imporre unilateralmente la mia volontà per conservare il mio diritto non è un’opzione, per Kant, perché dura finché dura la mia forza, e perché viola l’universalità della legge, creando un’eccezione alla regola.

Serve, allora, una legge collettivamente universale e dotata di potestà in grado di dare a tutti la stessa garanzia di protezione. Tale legge è incarnata dal potere statale. Vale la pena di notare che qui Kant è perfettamente in linea con il pensiero liberale di Locke: lo stato non nasce per una qualche innata o naturale malvagità umana, ma solo come garanzia giuridica formale, in un territorio altrimenti perlopiù armonioso. Si raggiunge quindi «una società civile che fa valere universalmente il diritto» (Kant 1995, 34).

Vorrei passare ora ad evidenziare quelle che mi paiono essere due criticità del pensiero di Kant finora esposto, non volendo delegittimarlo ma solo mostrando quali possono essere dei limiti connaturati.

Al primo posto c’è la critica più ovvia, quella che il lettore avrà serbato fin dall’inizio: ciò che può apparire una virtù (la dipendenza della politica dall’etica) può trasformarsi ben presto in vizio. Innanzitutto perché, se crollasse la teoria etica di riferimento, crollerebbe allo stesso tempo anche la filosofia politica che su tale etica aveva tentato di costruirsi.

In secondo luogo perché, si potrebbe dire, nel caso di Kant ci si trova in una situazione favorevole, in cui la morale dà man forte a una concezione anti-autoritaria, liberale, democratica e giuridicamente limpida della politica; ma in altri contesti (che storicamente sono stati notevolmente di più), quando si è cercato di dare un fondamento “morale” alla politica, ciò è stato fatto per giustificare una filosofia machiavellica e dispotica, in cui il “vuoto” e formale dovere kantiano è stato riempito con le peggiori mostruosità; ciò ha reso possibili politiche paternalistiche e non morali ma moralistiche, favorendo la violazione dei diritti umani, piuttosto che la loro tutela. Come nota Hannah Arendt, per esempio, nella Germania nazista la prima formulazione dell’imperativo categorico poteva suonare grossomodo come segue: «agisci in una maniera che il Fürer, se conoscesse le tue azioni, approverebbe» (Arendt 2021, 159).

La seconda critica che vorrei porre è più tecnica ma non meno importante.

Nel fondare il concetto di proprietà, cioè di mio-tuo esterno, dicevo che l’argomentazione di Kant suona più o meno come segue: “se non fosse possibile appropriarmi di nulla, la mia libertà rimarrebbe una facoltà senza esercizio”, ossia senza oggetto.

Proprio qui Kant dimostra, nonostante gli esiti generali della sua politica, di aderire alla concezione positiva della libertà. Infatti “la libertà deve avere un oggetto”; secondo la concezione negativa della libertà, però, l’uomo può o può non avere a disposizione del suo arbitrio un oggetto, ed è impossibile fondare quindi sull’obbligazione del possesso il diritto di proprietà.

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Bibliografia

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• Simons, Henry Calvert (1938): Personal Income Taxation, Chicago, The University of Chicago Press.

Appealing to the inconsistency of an individual’s overall set of positions in order to discredit one of them is a widespread strategy in quotidian interactions, in political debate, and even within intellectual disputes. For instance:

• If a person S asks us to do something and we assent to his request at first, but then, a few days later, we refuse, S would probably criticise us referring to the fact that we had initially agreed.

• If a politician endorsed a position A ten years ago and now endorses not-A, his political opponents, who currently support A, typically do not directly question not-A itself, but rather invoke the politician’s inconsistency in order to discredit his present thesis.

• According to Karl Marx, capitalism would have undergone a ‘universal crisis’ (Marx 1906, 26) since it is characterised by an ‘absolute contradiction’, namely by a ‘contradiction between the technical necessities of Modern Industry, and the social character inherent in its capitalistic form’ (Marx 1906, 533).

What is the actual logical status of inconsistency, though?

§ 2. The Logical Contradiction.

Logically speaking, a set of the form {α, ~α}1 is said to be “inconsistent” (Iacona 2021, 15); for example, {“That chair is red”, “That chair is not red”} is an inconsistent set, whereas {“That chair is entirely red”, “That chair is entirely blue”} is not an inconsistent set, actually: in his critique of Wittgenstein’s thought, Frank Plumpton Ramsey (1931) argues that certain sentences—for instance, “That chair is entirely red and entirely blue”—are metaphysically impossible but logically consistent.

Take the case of someone who loves animals yet, nonetheless, eats them too: many people think his positions are logically contradictory; actually, at most, they constitute a metaphysical impossibility, that is, at best, one might claim that it is not possible to experience the feeling of love for a being and desire to eat it at the same time—moreover, it is not clear that this is truly metaphysically impossible (is it actually impossible to love an animal but yearn to eat it simultaneously?).

§ 2.1. An Overview of the Principle of Pseudo-Scotus.

Yet, why is inconsistency a problem? In classical logic, a principle called “principle of Pseudo-Scotus” (also known as: “principle of explosion”; “ex contradictione [sequitur] quodlibet”; “ex falso [sequitur] quodlibet”) holds: according to the principle of Pseudo-Scotus, {α, ~α} ⊢ β, for all β (Sider 2010, 77). {α, ~α} ⊢ β can be demonstrated, for example, in the natural deduction system and in the axiomatic system2, respectively—in fact, the latter systems are deductively equivalent (Iacona 2021, 88-89)—:

In classical logic, for instance, “That chair is red. That chair is not red. Therefore, I am immortal” is a valid argument.

Logically speaking, an argument is valid iff, if the conjunction of its premises π_∧ is true, its conclusion σ3 is also true—(π_∧ ⊢ σ) ⫗ (π_∧ ⊃ σ)—(Iacona 2021, 14): since classical logicians assume that a sentence of the form α ∧ ~α cannot be true under any circumstance, then they also assert that an argument whose premises are contradictory is trivially valid.

In the definition of “validity” just provided, in fact, “iff” and “if” represent, respectively, the material biconditional and the material conditional: since (π_∧ ⊢ σ) ⫗ (π_∧ ⊃ σ) ≔ (π_∧ ⊢ σ) ⊃ (π_∧ ⊃ σ) ∧ (π_∧ ⊃ σ) ⊃ (π_∧ ⊢ σ) (Hughes and Cresswell 1996, 6), then, by E∧, (π_∧ ⊃ σ) ⊃ (π_∧ ⊢ σ) (Iacona 2021, 65-66), and if ~π_∧, then π_∧ ⊃ σ is true—independently of the truth value of σ—(Iacona 2021, 49), and so, by E⊃—namely, the modus ponens—, π_∧ ⊢ σ is true (Iacona 2021, 64).

Informally speaking, if a certain set of premises is necessarily false, a fortiori no instance exists in which that set is true and any conclusion is false, therefore, if the set of premises of an argument is inconsistent, any conclusion can be derived from it.

§ 2.2. Under Which Assumptions Does the Principle of Pseudo-Scotus Hold?

Suppose there are two formulas δ and ~δ which can both be true simultaneously, so that δ ∧ ~δ is a true sentence4: in this case, {δ, ~δ} ⊢ β would not hold, as δ ∧ ~δ would not be necessarily false. The principle of Pseudo-Scotus—that is, what makes inconsistency logically problematic—holds only under the assumption that contradictions are necessarily false: for example, paraconsistent logicians claim that true contradictions are possible, therefore, in paraconsistent logic, the principle of Pseudo-Scotus does not hold (Priest 2022).

Assuming the validity of the principle of non-contradiction (PNC)—according to which ⊢ ~(α ∧ ~α) (Priest 2022)—, no true sentence is contradictory. For instance:

• When someone accuses us of inconsistency for having endorsed a thesis α at a earlier time t and a thesis ~α at a subsequent time t’, he is not pointing out a genuine inconsistency, because, if α represented our thought at the time t and ~α at the time t’, this did not constitute a contradiction. In Arthur Prior’s temporal logic (also known as “tense logic”), in fact, V(~α, t’) = 0 iff V(α, t’) = 1 (Goranko and Galton 2024): the fact that one asserts α at the time t and ~α at the time t’ such that t ≺ t’—namely, such that t precedes t’ temporally—(Goranko and Galton 2024) is not contradictory.

  Similarly, it is not at all contradictory for a chair to be entirely red at a time t and entirely non-red at a time t’ such that t ≺ t’: indeed, such event can actually occur.

• If I defend a thesis β ∧ γ such that α ≔ β ∧ γ ∧ ε and, simultaneously, a thesis ζ such that ~α ≔ ζ ∧ η ∧ θ, my position is not inconsistent at all. It is true that V(~α) = 1 – V(α) (Priest 2008, 224), yet, for this very reason, V(~α) = 0 iff V(α) = 1; if I argue for β ∧ γ such that α ≔ β ∧ γ ∧ ε, then, in my mind, V(α) = ⅔, and if I argue for ζ such that ~α ≔ ζ ∧ η ∧ θ, then, in my mind itself, V(~α) = ⅓: therefore, if V(~α) = 1 – V(α), then ⅓ = 1 – ⅔, namely ⅓ + ⅔ = 1, which holds. A thesis α and its negation ~α cannot wholly be in my thought at the same time, but can do so partially without any contradiction: indeed, I am actually able to argue for β ∧ γ ∧ ζ, thus, {β, γ, ζ} is not an inconsistent set. In fuzzy logic, α and ~α can hold simultaneously iff neither V(α) = 1 nor V(~α) = 1 (Cintula, Fermüller and Noguera 2021).

  Similarly, it is perfectly possible for a chair to be one-quarter red and three-quarters non-red: in fact, if p stands for “That chair is red”, since V(~p) = 1 – V(p), then ¾ = 1 – ¼, namely ¾ + ¼ = 1, that holds.

One may regard the principle of Pseudo-Scotus as a “negative principle”: in fact, {α ∧ ~α} ⊢ β is valid iff α ∧ ~α can never be true—that is, inconsistency is logically problematic iff it is necessarily false.

Since the following issue may give rise to doubts, it is important to clarify that when it is said that a contradiction cannot be true, this does not refer to sentence-tokens—namely, to concrete exemplifications of signifiers (Wetzel 2014)—: it is obviously possible to physically write “p ∧ ~p” on a blackboard, yet the meaning of p ∧ ~p, however, remains false; analogously, the fact that a certain book contains contradictory sentences does not imply that the book itself is a contradictory object, likewise, the fact that one utters “p ∧ ~p” does not entail that what p ∧ ~p denotes is actually present in one’s mind, that is, that one can truly assert it.

§ 2.3. Can We Truly Be Logically Inconsistent?

Assuming that PNC holds, since, as David Hume writes, ‘’Tis in vain to search for a contradiction in any thing that distinctly conceiv’d by the mind’, as ‘[d]id it imply any contradiction, ’tis impossible it cou’d ever be conceiv’d’ (Hume 1888, 43), it follows that we cannot think of any contradictory sentence at all, then we also cannot argue for it. Therefore, any attempt to discredit a person’s position by appealing to its alleged “inconsistency” is logically unfounded. For example:

• The fact that we agreed to do something at a time t and we ended up refusing at a time t’ such that t ≺ t’ is by no means contradictory. In fact, despite “I am willing to do x” (p) and “I am not willing to do x” (~p), considered in themselves, are genuinely contradictory sentences, yet, since they are upheld by us at different times, their truth-value is relativized, exactly, to different times (Goranko and Galton 2024). In particular, in my thought: V(p, t) = 1 and V(p, t’) = 0; V(~p, t) = 0 and V(~p, t’) = 1. Therefore: at the time t, p yet ~~p, that is precisely p, by E~ (Iacona 2021, 62-63); at the time t’, ~p yet, exactly, ~p.

• If a politician asserts q at a time t and ~q at a time t’ such that t ≺ t’, his political opponents will typically publish videos taken at t in which the politician argued for q, thereby highlighting his alleged logical inconsistency: however, at t, the politician was not inconsistent at all, for, in his mind, V(q, t) = 1 yet V(q, t’) = 0, whereas V(~q, t) = 0 yet V(~q, t’) = 1.

• Karl Marx, as stated in § 1., claimed that ‘[t]he contradictions inherent in the movement of capitalist society’ would have caused a ‘universal crisis’ (Marx 1906, 26); however: if capitalism actually were contradictory, then a true contradiction would exist, and so there would be no reason why the system based on it would collapse; if capitalism were not contradictory, then, analogously, there would be no reason why it would collapse.

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§ 3. Logic Is Not Everything.

Although, logically speaking, none can genuinely be inconsistent—as long as PNC holds, at least—, sometimes a person’s change of mind is actually invoked in order to undermine his reliability: for instance, someone may criticise a politician due to the fact that he adjusts his position for personal gain, and an objection of this sort seems to be legitimate; here, in fact, the politician is not reproached on the grounds of logical inconsistency, but rather for being an unreliable individual.

§ 3.1. Inconsistency-Refusal as a Non-Logical Normative Principle.

We can consider inconsistency-refusal as a reasonable non-logical normative principle: for example, if someone has been inviting me to the cinema every week, and I had accepted at first yet subsequently declined on each occasion, he will shortly cease contacting me; therefore, it seems advantageous for me to keep my promises.

Epistemic norms, similarly, are often justified by their ‘epistemic utility’ (Pettigrew 2023).

By the way, there are circumstances in which it is expedient not to keep one’s promises: for instance, if I were asked to deceive a person I do not know in exchange for a considerable sum of money, it would actually be economically advantageous for me to do so, and should I choose not to, I would act in the latter manner for other-than-utilitarian reasons.

Anyway, the principle of inconsistency-refusal seems to be a legitimate non-logical normative principle in most cases: in most situations, in fact, not misleading others confers social advantages.

§ 3.2. The Ambiguous Status of Inconsistency as the Result of a Sophisma Figurae Dictionis.

In the Critique of Pure Reason, Kant coins the expression ‘sophisma figurae dictionis’ (KrV, A 402) in order to criticise the logical fallacy which consists in using, within a syllogism, the same term to denote two distinct concepts (KrV, A 402): nowadays, the sophisma figurae dictionis is also known as “fallacy of equivocation” (Hansen 2023).

Despite, as said in § 3.1., the principle of inconsistency-refusal can be considered as a generally-reasonable non-logical normative principle, it is often the case that those who accuse others of “inconsistency” do so, erroneously, on a logical basis. For example:

• If I argue that we should eat more natural food yet one day I eat at a fast-food restaurant, I will almost certainly be accused of “logical inconsistency”, even though in my position there is none.

• If an honest politician changes his mind on just one issue in his entire political career and rigorously explains his change of stance, he will nevertheless be criticised.

• When a philosophical thesis is called into question on the basis of its supposed internal inconsistency, the objection purports to invalidate that thesis itself by invoking an alleged logical inconsistency.

Usually, people who first assume that “Inconsistency is problematic” and then infer that “Since someone’s thesis is inconsistent, it should be rejected” take the notion of “inconsistency”, in the first case, in a non-logical sense, yet in the second case, in a logical sense: therefore, they commit a sophisma figurae dictionis; furthermore, they overlook, indeed, that if a statement can be upheld, as of now, it is not logically contradictory—as shown in § 2.3.—, and even were a contradictory sentence capable of being defended, it would be perfectly acceptable—as stated in § 2.2.

Bibliography:

Aristotle. 1938. “Prior Analytics.” In The Categories – On Interpretation – Prior Analytics, edited by Harold Cook and Hugh Tredennick, 24a10-70b30. London: William Heinemann Ltd., Cambridge: Harvard University Press. (Cited as Pr. An.).

Cintula, Petr, Christian Fermüller, and Carles Noguera. 2021. “Fuzzy Logic.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition), edited by Edward Nouri Zalta and Uri Nodelman. https://plato.stanford.edu/archives/win2021/entries/logic-fuzzy/.

Goranko, Valentin Feodorov, and Antje Rumberg. 2024. “Temporal Logic.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2024 Edition), edited by Edward Nouri Zalta and Uri Nodelman. https://plato.stanford.edu/archives/sum2024/entries/logic-temporal/.

Hansen, Hans. 2023. “Fallacies.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2023 Edition), edited by Edward Nouri Zalta and Uri Nodelman. https://plato.stanford.edu/archives/spr2023/entries/fallacies/.

Hughes, George Edward, and Maxwell John Cresswell. 1996. A New Introduction to Modal Logic. London - New York: Routledge.

Hume, David. 1888. A Treatise of Human Nature. Oxford: Oxford University Press.

Iacona, Andrea. 2021. LOGIC: Lecture Notes for Philosophy, Mathematics, and Computer Science. Cham: Springer.

Kant, Immanuel. 1929. Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. London: Macmillan and Co. (Cited as KrV).

Marx, Karl. 1906. Capital: A Critique of Political Economy. Translated by Samuel Moore and Edward Aveling. Chicago: Charles H. Kerr & Company.

Pettigrew, Richard. 2023. “Epistemic Utility Arguments for Epistemic Norms.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2023 Edition), edited by Edward Nouri Zalta and Uri Nodelman. https://plato.stanford.edu/archives/win2023/entries/epistemic-utility/.

Priest, Graham. 1998. “Dialetheism.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 1998 Edition), edited by Edward Nouri Zalta and Uri Nodelman. https://plato.stanford.edu/archives/win1998/entries/dialetheism/.

___. 2008. An Introduction to Non-Classical Logic: From If to Is. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press.

___. 2022. “Paraconsistent Logic.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2022 Edition), edited by Edward Nouri Zalta and Uri Nodelman. https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/logic-paraconsistent/.

Ramsey, Frank Plumpton. 1931. “Critical Notice of L. Wittgenstein’s ‘Tractatus Logico-Philosophicus’ (1923).” In The Foundations of Mathematics and other Logical Essays, edited by Richard Bevan Braithwaite, 270-286. London: Kegan, Paul, Trench, Trubner & Co., New York: Harcourt, Brace and Company.

Sider, Theodore. 2010. Logic for Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Wetzel, Linda. 2014. “Types and Tokens.” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), edited by Edward Nouri Zalta. https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/types-tokens/.

Nel nostro presente è in corso un gran bel dibattito; nei sotterranei della comunità degli aspiranti “pedagogisti”, che coincide curiosamente con l’intera popolazione di questo stato, e così per tutti gli stati posso immaginare, divisi tra riformatori, difensori dello status quo, reazionari di ere passate, ma incredibilmente “attuali più che mai”, si discute d’ogni cosa inerente l’istruzione dei giovani: se si debba formare un cittadino, oppure un uomo (come se quest’ultimo non fosse posto alla base del primo), se si debbano insegnare cose utili al “mondo”, oppure cose inutili (e i fautori di questa posizione, evidentemente amanti delle contraddizioni, difendono le conoscenze inutili sostenendo con forza la loro utilità), quali discipline tra lo scibile umano siano più adatte a quella o quell’altra idea di “uomo istruito” ideale che si vorrebbe (spesso appellandosi ad un nucleo di conoscenze dette “cultura generale”, scelte in modo tanto arbitrario che un tiro di dadi avrebbe fatto un lavoro comparabile) e svariati altri argomenti affini.

Volendo anche io partecipare a questo dibattito, sono qui per rivolgere una convinzione che sta alla base di alcuni argomenti in difesa dell’insegnamento e apprendimento delle lingue antiche, o in generale di altre lingue dalla propria, contro questi argomenti stessi, elucidando quali conseguenze destabilizzanti, e possibilmente terrificanti per i più, scaturiscono dall’analisi accurata di questa convinzione, la quale si presenta nella forma di affermazioni del tipo “Leggere Cicerone in Italiano non sarebbe uguale al leggerlo in Latino”; affermazione appartenente ad una classe di affermazioni nella forma generale “Leggere il prodotto scritto X nella lingua originaria (che dirò in seguito L1) è differente che leggerlo nella trasposizione in un’altra lingua (che dirò in seguito L2)”. Si deve notare di principio che il modo di intendere questa classe di affermazioni, il quale sarà quello sottoposto alla mia analisi, non è la diversità dell’esperienza di lettura, che è ovvia poiché si sta facendo esperienza di sistemi linguistici differenti, e si può dire esser dovuta alla forma, all’abito del testo, ma la differenza nel pensiero trasmesso, il contenuto del testo, in potenza impossibile da tradurre in modo completo nel suo significato originario da una lingua all’altra; conseguente a questa convinzione segue rapidamente poi che sia necessario apprendere la lingua originaria per cogliere appieno il pensiero espresso in X.

Lungi dall’essere fine a sé stessa, come già detto in questo preambolo, tale opera di analisi vuole mostrare conseguenze reali che si debbono accettare se si vuole rimanere in questa convinzione (è importante dirlo: non verrà affrontata la convinzione in sé, ma si vuole solo mostrare cosa essa comporta; col proseguo dell’articolo si comprenderà bene questa distinzione), che sono sintetizzabili alla fine in una sola frase: è impossibile imparare realmente una lingua diversa dalla propria.

Essa sarà inoltre un ottimo esempio di come quella “astratta filosofia” risulta fondamentale nel dibattito pubblico razionale, e quindi di come strumenti filosofici, apparentemente vincolati a trovar impiego nello stesso campo nel quale sono stati ideati, in questo caso la filosofia del linguaggio di tradizione analitica, possano altresì essere “ottimi operai” in questioni reali e concrete. Nel nostro caso particolare si devono dapprima conoscere questi strumenti che verranno utilizzati: il primo è una definizione filosofica generale di quella convinzione che stiamo esplorando, il secondo è un aspetto interessante dell’apprendimento di una lingua differente da quella natia, che mostra come esso si debba basare su alcune ipotesi sui parlanti; ipotesi che però vengono negate dalle conseguenze dal primo strumento. Questi due strumenti verranno esposti in maniera completa e discussi separatamente nei prossimi due paragrafi.

2.Incommensurabilità tra sistemi linguistici

Il primo dei due strumenti che adopereremo è stato detto essere una riformulazione più rigorosa della classe di affermazioni presenti nella forma “Leggere il prodotto scritto X nella lingua originaria (che dirò L1) è differente che leggerlo nella trasposizione in un’altra lingua (che dirò L2)”; questo strumento prende il nome di incommensurabilità tra sistemi linguistici. L’incommensurabilità nasce in filosofia della scienza, ad opera di Thomas S. Kuhn; il quale definisce due paradigmi incommensurabili come due paradigmi scientifici, due teorie, i cui i termini non possono essere messi in corrispondenza biunivoca di significato [Ladyman 2002, 115-118]. L’esempio che porta risale ad un caso di studio personale, in cui si ritrovò a leggere la Fisica di Aristotele: nel leggere le parole “moto”, “movimento” (kynesis), rapportandole al significato che hanno nella fisica classica, si ritrovò a non comprendere appieno il discorso di Aristotele, e ciò perché moto e movimento in Aristotele hanno un significato ben più ampio rispetto a quello newtoniano [SEP, The Incommensurability of Scientific Theories, 2.2.1.]; in altre parole, se noi usiamo la stessa parola nel primo paradigma e poi nel secondo stiamo dicendo cose differenti. Lo stesso Kuhn, e poi Paul Feyerabend, hanno spinto l’incommensurabilità sostenendo che fosse impossibile tradurre certi concetti da un paradigma, da una teoria, ad un altro [SEP, The Incommensurability of Scientific Theories, 2.3.2 e 3.]. Non discuteremo di ciò estensivamente nell’ambito della filosofia della scienza, ma si vede ora la gran similitudine tra il concetto di incommensurabilità e l’affermazione che sto trattando. Per passare dall’incommensurabilità esposta in filosofia della scienza a quella tra sistemi linguistici (per rendere esplicito il passaggio da filosofia della scienza a filosofia del linguaggio, un’idea generalmente accettata è che i paradigmi scientifici siano per l’appunto sistemi linguistici propri; differenti paradigmi sono equipollenti a differenti linguaggi [Laudan 1997, 160]) converrà introdurre due livelli per quanto riguarda il tipo di incommensurabilità, e due livelli per quanto riguarda il grado; i primi due sono relativi a che cosa sia incommensurabile, se solo le parole o anche i concetti in due paradigmi, i secondi due riguardano quale porzione, in estensione, dei paradigmi ne è affetta.

Per quanto riguarda il tipo di incommensurabilità, parlerò di incommensurabilità semantica se essa è relativa solo alle parole presenti in due lingue [Ladyman 2002, 117], tale per cui diremo che due parole, gruppi di parole, o insiemi di parole, sono incommensurabili semanticamente se il loro significato, o uso, non è completamente sovrapponibile, e che due sistemi linguistici sono incommensurabili in questo senso se vi si trovano singole parole tra loro incommensurabili, e parlerò di incommensurabilità concettuale (termine di mio conio, per quanto indica un tipo di incommensurabilità veramente sostenuta) tra due sistemi linguistici se è impossibile trovare lo stesso concetto in due lingue.

Alcuni esempi chiariranno meglio i due tipi di incommensurabilità: l’articolo the in inglese e l’articolo il in italiano sono incommensurabili in senso semantico, poiché il secondo ha un uso più ristretto del primo, essendo esso vincolato ad un genere grammaticale ben definito, il maschile, e ad una quantità unitaria, il singolare; invece l’insieme di articoli {il, lo} in italiano e l’articolo le in francese sono commensurabili, essendo entrambi articoli determinativi maschili singolari. Stessi esempi possono essere fatti tra nomi, per i quali il significato è più evidente che nelle particelle grammaticali quali sono gli articoli: il nome pentola in italiano e pot in inglese sono incommensurabili, poiché il secondo non indica solo le pentole da cucina, ma in generale qualsiasi recipiente che si può usare, tra cui ad esempio il vasellame; invece le parole, sempre dall’italiano e dall’inglese, matita e pencil sono commensurabili, denotando lo stesso identico oggetto. Evidenti parole incommensurabili semanticamente con qualsiasi altra parola sono quelle “intraducibili” per cui non esiste un corrispettivo in un’altra lingua, e si devono adoperare più parole per tradurle: ad esempio Naturwissenschaft in tedesco non ha una singola parola in italiano che cattura il suo significato, ma indica quello che noi indichiamo sotto il nome di scienza naturale; cosicché la prima parola e il secondo gruppo di due parole si trovano ad essere commensurabili. Riguardo al grado si è detto che concerne l’estensione dell’incommensurabilità tra due paradigmi; riprendendo stavolta direttamente dalla filosofia della scienza si parla di incommensurabilità globale se tutto il paradigma ne è affetto, si parla di incommensurabilità parziale se non tutto il paradigma ne è affetto [Laudan 1997, 156]; per quanto riguarda l’inglese e l’italiano si è visto come alcune parole sono incommensurabili le une alle altre, mentre altre sono commensurabili: inglese e italiano quindi sono due sistemi linguistici parzialmente incommensurabili semanticamente.

Per concludere questa breve esposizione sull’incommensurabilità semantica, e per tracciare un parallelo con il concetto originario di incommensurabilità in filosofia della scienza, voglio far notare come l’incommensurabilità che vige tra la fisica aristotelica e quella newtoniana per il termine “moto”, come espressa da Kuhn in quel caso, è di questo tipo.

È evidente che l’incommensurabilità semantica è un ostacolo nell’opera di traduzione di un testo da una L1 ad una L2; tale per cui a volte si debbono operare perifrasi per tradurre certi termini inesistenti nella lingua d’arrivo; si devono adattare le parole in base alle regole d’uso, la grammatica, della lingua di arrivo, che possono differire molto da quella di partenza; si dovranno usare parole differenti nella lingua d’arrivo per la stessa parola della lingua di partenza per via della grande polisemia che può avere quest’ultima; ecc.

L’incommensurabilità concettuale fa però un salto in avanti, e definisce propriamente la classe di affermazioni che sto sottoponendo ad analisi, sostenendo per l’appunto l’impossibilità di tradurre certi termini; e quindi asserendo che due lingue abbiano dei concetti che sono esprimibili in una lingua ma non in un’altra; ciò viene effettivamente sostenuto dall’ultimo Kuhn per i sistemi linguistici che sono i paradigmi scientifici [SEP, The Incommensurability of Scientific Theories, 2.3.2]: spingendo parecchio oltre la semplice incommensurabilità semantica tra alcune parole, che assumono un certo significato in un paradigma e un diverso significato in un altro, Kuhn arriva a sostenere che esistono concetti scientifici formulabili in un paradigma ma non in un altro; in altre parole in questo secondo paradigma è impossibile l’esistenza di concetti presenti nel primo, o per lo meno presenti in modo coerente (si potrebbe semplicemente importare i concetti con i loro termini, ma non avrebbero alcun significato nel paradigma di arrivo), che prenderebbero la forma di termini nel primo impossibili da tradurre senza perdite nel secondo [Laudan 1997, 157-160].

Parlando di lingue possiamo immaginarlo così: la parola inglese petrichor non ha una parola corrispondente in italiano; per esprimere il suo significato si deve adoperare una perifrasi, ovvero “l’odore della terra arida mentre piove”. Supponiamo che tale concetto però sia inesprimibile in modo completo in italiano; ovvero si sostenga che la traduzione in italiano appena fornita non sia il pieno, reale, significato di petrichor: allora avremmo che l’incommensurabilità tra italiano e inglese in questo caso non sarebbe solo semantica, ma concettuale.

Facendo ulteriori distinguo si può pensare ad una incommensurabilità concettuale globale, che renderebbe impossibile totalmente l’apprendimento di L1 da parte del parlante L2, e una incommensurabilità concettuale parziale, in cui si avrebbe generalmente che il povero nativo L2 potrà apprendere solo parzialmente L1. L’idea alla base della classe di affermazioni che stiamo analizzando è che però un parlante L2 può leggere sempre un testo in originale L1 imparando quest’ultima, quindi l’incommensurabilità parziale vige in modo tale che si possano costruire in L1 tutti i concetti incommensurabili rispetto a L2, partendo dai concetti commensurabili a L2 che servono come punto di ingresso per L1. Questo tipo di incommensurabilità è possibile se e solo se L1 cambia il modo di pensare del parlante rispetto a L2; solo così è possibile spiegare come mai, pur avendo gli stessi concetti di partenza in L2 e L1 (i concetti commensurabili), sia possibile solo in una delle due lingue costruire certi concetti (i concetti incommensurabili); in generale l’incommensurabilità concettuale prevede che i due sistemi stiano pensando il mondo in modo differente.

Questa è la conclusione che si deve accettare se si vuole sostenere quella classe di affermazioni, e quindi l’idea che imparare una nuova lingua sia a tutti gli effetti una gestalt (termine usato proprio da Kuhn svariate volte [Kuhn 2009, cap. 10]) mentale che cambia il modo di “dire” il mondo, ristrutturando il modo di pensare esso. D’altronde la convinzione iniziale è proprio legata a quest’altra anche nei promotori della prima; gli stessi che affermano che leggere lo stesso testo in lingue differenti permette per forza comprensioni diverse, sostengono, non a seguito di un’analisi come quella appena fatta ma in modo intuitivo, che una lingua permette di pensare a cose diverse rispetto ad un’altra, che imparando essa si modifica il modo di pensare la realtà e l’esperienza, cambiando il modo profondo in cui si parla di esse

Ma se tra due parlanti non intercorre solo una differenza nel come dicono le cose, bensì una differenza nel cosa stanno dicendo e possono dire allora ci si imbatte in enormi problemi nel tentativo di comprendersi; il diventare bilingui, per entrambi, diventa fondamentalmente impossibile; per illustrare il motivo serve il secondo strumento che ho enunciato in precedenza sarebbe stato operato: la traduzione radicale.

3.Traduzione radicale

Questo strumento è un’idea che va attribuita in toto al pensiero di un grande filosofo americano del secondo novecento: Willard Van Orman Quine, il quale la espose nel 1960 all’interno del suo libro più importante, Parola e oggetto [Quine 2008, cap. 2]; per tale motivo seguirò proprio la linea argomentativa di Quine stesso. Ci si chiede fondamentalmente come si può diventare bilingue partendo da uno stato di nulla conoscenza della lingua straniera che si vuole apprendere; una posizione in cui si è trovata almeno una volta storicamente qualsiasi lingua rispetto a tutte le altre: è la posizione che avevano tutte le lingue europee rispetto a quelle indiane e cinese prima del contatto con l’India e la Cina nel XV secolo, e viceversa; è la posizione che aveva qualsiasi lingua del vecchio mondo verso le lingue del nuovo mondo prima del contatto tra i due, e viceversa, ecc. : prendendo qualsiasi coppia di lingue è impossibile non trovare almeno un momento storico in cui esse non sono state aliene una all’altra. Un esperimento mentale è ciò che meglio permette di spiegare questo processo di apprendimento, che prende il nome di traduzione radicale, e come ogni esperimento mentale è preferibile che sia concreto piuttosto che astratto; l’esperimento che verrà proposto è nella forma generale identico a quello presente nel secondo capitolo di Parola e Oggetto, ma nella forma qui presentata è di invenzione mia.

Si immagini allora un italiano che sbarchi sulla costa sud inglese, nei pressi di Dover; tale parlante italiano non ha nessun tipo di conoscenza della lingua inglese, non ha con sé dizionari e non ha intermediari: si trova isolato completamente in un ambiente linguistico alieno. Se vuole ora imparare la lingua del posto, l’inglese, dovrà allora procedere direttamente osservando ciò che fanno i parlanti inglesi; cercando di capire dal contesto, dal come gli inglesi parlano dell’ambiente e tra di loro, il significato delle parole che sente venir pronunciate dalle loro bocca (da notare che il fatto che sia possibile apprendere una lingua straniera solo osservando come parlano i parlanti nativi, nel come usano le loro parole per parlare del mondo, abducendo quindi il loro significato dall’uso che ne viene fatto, porta a precise conclusioni sulla natura del significato delle parole, sviluppate fortemente a partire dagli anni ’40 del ‘900 da Wittgenstein e in seguito dalla Oxford School della “filosofia del linguaggio ordinario” [Reale e Antiseri 2013, cap. 44]).

Supponiamo che il parlante italiano veda usare la parola cat quando i nativi inglesi si trovano in prossimità di un gatto nero. Piano piano inizia a supporre che quella parola voglia dire “gatto”, “gatto nero”, o “animale nero”. Notando come gli inglesi sembrino usare altre parole per indicare altri animali neri, e che usano la stessa parola in presenza di ogni tipo di gatto, si convince che cat voglia dire molto probabilmente “gatto”. Ovviamente anche le prime supposizioni che ha fatto, oltre all’esclusione delle altre due supposizioni, si basano su continue congetture, effettuate olisticamente, ovvero guardando a varie parole e congetturando per ognuna a di essa di volta in volta, in svariate situazioni differenti, il possibile significato (sperare di carpire il significato di cat solo guardando all’uso esclusivo di quella parola è impossibile; si deve ad esempio isolarla in un discorso: un inglese davanti ad un gatto potrebbe esclamare “Oh my god, a little cat! How cute is it?”; quale delle parole indica il gatto? Si devono fare supposizioni su tutte le parole presenti nella frase, e testarle tutte osservando altre frasi in altri contesti), e modificate se portano a vicoli ciechi.

Un atteggiamento totalmente passivo porterebbe però a rendere lunghissimo il lavoro di comprensione della lingua aliena; si deve quindi cercare di interagire in qualche modo con i parlanti nativi; magari ripetendo certe parole che si pensa vogliano dire qualche cosa nel giusto contesto per quel significato, per vedere le reazioni dei parlanti.

Uno dei passi principali è stabilire l’affermazione/assenso e la negazione/dissenso nella lingua straniera: insomma il “sì” e il “no”. Poniamo che dopo ripetute osservazioni il nostro italiano sia arrivato a concludere che yes e no assumano questo ruolo nell’inglese; ma che non sappia quale delle due stia per il “sì” e quale per il “no”. Inizia così a provare a dirle entrambe in certe situazioni: ad esempio potrebbe ricevere quella che presuppone sia una offerta sottoforma di una certa domanda, “Do you want a cup of coffee?”, e che risponda yes, ricevendo una tazza di caffè. È facilmente interpretabile ora questo evento come effettivamente una domanda per la prima frase ricevuta, a cui è seguita una risposta affermativa da parte sua, e che quindi il yes stia per il “sì”; ripetendo altre volte situazioni simili, variando yes e no, il parlante italiano arriva a concludere definitivamente che il primo è l’affermazione e il secondo la negazione. Davanti ad un gatto ora potrà ad esempio indicarlo, dire “cat?”, e ricevere un yes da parte dei nativi anglofoni, corroborando che cat indichi veramente “gatto”, sulla base della supposizione che un inglese direbbe “sì” davanti ad una persona che chiede se un gatto è un gatto. Continuando ad interagire basandosi sulle sue congetture; facendone altre osservando le reazioni e il come parlano i parlanti nativi; modificandole quando sembrano fallimentari; piano piano il parlante italiano inizia a parlare l’inglese.

Se terminasse qui sembrerebbe che questo esperimento mentale non possa avere alcun ruolo nella mia analisi, ma Quine prosegue: le nostre congetture sul significato delle parole non riguardano solo come si stanno dicendo certe cose, ovvero che parole vengono usate per parlare di certe cose, ma in primis di cosa si sta parlando [Rainone 2010, 154-157]. Tutte le supposizioni che sono state fatte per carpire il significato di cat nel mio esperimento mentale sono extralinguistiche: che gli inglesi abbiano una parola per dire “gatto”, e che magari quella parola non voglia dire “il gatto qui davanti a me”, o “il gatto qui nei paraggi” (può darsi non abbiano proprio una parola per “gatto,” e in realtà la parola cat vuole dire “il gatto qui nei paraggi”, o “il gatto dall’istante t1 all’istante t2”), che esistano un “sì” e un “no”; che rispondendo “sì” ad una offerta dovrei ottenere l’offerta in questione, ecc.

Tutte supposizioni basate su un fatto tanto semplice quanto purtroppo impossibile da dimostrare: che loro pensino il mondo come il parlante italiano, che vogliano dire più o meno le stesse cose che lui, che organizzino il mondo in modo estremamente simile a lui. Il motivo per cui si vanno a selezionare certe supposizioni, e in particolare le similitudini nel contenuto di ciò che si dice in lingue diverse, al posto di altre è quello che Quine chiama “principio di carità”, ovvero la classica scelta dell’ipotesi più semplice a parità di condizioni. L’apprendimento di una nuova lingua diventa un processo congetturale: più che sapere una lingua, noi crediamo di saperla; ovvero crediamo che il significato che noi attribuiamo a certe parole sia effettivamente il significato di quelle parole nella testa dei parlanti nativi.

Se questo esperimento sembra assurdamente avulso dalla nostra realtà, due sono le considerazioni che voglio sottoporre in attenzione. La prima è che un processo simile avviene anche quando impariamo una lingua straniera da un intermediario (ad esempio un insegnante di quella lingua, con magari l’ausilio di un dizionario bilingue): ci fidiamo ciecamente di quello che ci viene detto; ma è poi sul campo, che armati di ciò che crediamo su quella lingua e ciò che supponiamo dei parlanti in quella lingua, interagendo con loro e guardando alle reazioni, corroboriamo le nostre credenze e ci convinciamo che stiamo parlando proprio la loro lingua; e all’interno di quella lingua, basandoci su ciò che sappiamo di essa, o meglio crediamo di sapere, facciamo ulteriori congetture per apprendere nuove strutture grammaticali, per ampliare il nostro lessico imparando nuove parole, basandoci sempre sulle reazioni dei parlanti. La seconda è che nella posizione di essere alieni ad una lingua ci siamo stati tutti, poiché tutti nasciamo senza sapere nessuna lingua; nonostante ciò possa suscitare incredulità, vista la complicatezza che avvolge il processo che ho descritto nell’esperimento mentale, tutti noi abbiamo eseguito l’operazione di traduzione radicale per apprendere la nostra lingua natia (che a questo punto dobbiamo constatare di non sapere, ma solo di credere di sapere).

È qui che la traduzione radicale prende la sua forza: se si sostiene l’incommensurabilità concettuale parziale, come è stato mostrato nel paragrafo precedente, si nega che i parlanti di una lingua che non è la nostra pensino come noi: e allora è impossibile imparare, o meglio sostenere di credere in modo ragionevole di parlare, una lingua straniera (e per la seconda considerazione anche la propria lingua); a questo punto infatti si deve concludere che le supposizioni che sono state fatte per tradurla nella nostra erano fallaci, basandosi sull’estrema similarità del modo di pensare, che adesso ci si trova a negare.

4. Conclusioni

Si è mostrato come il sostenere che una lingua permetta di pensare a cose diverse rispetto ad un’altra, il sostenere che imparando essa si modifica il modo di pensare la realtà e l’esperienza, cambiando il modo profondo in cui si parla di esse, tale che una traduzione reale tra questa lingua e un’altra non è di principio possibile in modo completo, pone questa lingua in una condizione di incommensurabilità concettuale parziale; condizione che si può avere esclusivamente appunto se le due lingue dicono la realtà in modo differente anche nel contenuto. Si è mostrato poi, attraverso l’esperimento mentale della traduzione radicale, come questa condizione delle lingue e dei parlanti di esse, se realmente presente, mina alla base l’apprendimento bilingue, che si basa in primis su un principio di carità, il quale postula, se non l’identità totale, l’estrema similitudine del pensiero tra due parlanti di lingue differenti. Insomma non è possibile sostenere in modo coerente l’incommensurabilità concettuale parziale e la possibilità di apprendere una lingua straniera a partire dalla propria, se vige questa incommensurabilità tra le due.

Come asserito nell’Introduzione non si sarebbe negata espressamente la convinzione che non possa esistere una traduzione senza perdita, basata sul fatto che le lingue pensano il mondo in modo differente; anzi è impossibile negarla realmente; ma solo mostrato cosa implica e cosa sottintende: sta al lettore decidere cosa vuole credere ora. Penso che chiunque preferirà abbracciare il principio di carità, rifiutando quindi l’esistenza di una incommensurabilità concettuale di qualsiasi tipo tra lingue, sostenendo la possibilità di diventare bilingui, o meglio di credere di poterlo diventare, in modo coerente con tutte le sue altre credenze che ha avuto sino ad ora; rifiutando quindi in modo definitivo la convinzione sottoposta ad analisi.

5. Bibliografia

In ordine di apparizione nell’articolo:

1) Ladyman, James. 2002. Understanding Philosophy of Science. Oxon: Routledge.

2) Oberheim, Eric, and Paul Hoyningen-Huene. 2024. "The Incommensurability of Scientific Theories". The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2024 Edition), edited by Edward N. Zalta & Uri Nodelman.

https://plato.stanford.edu/archives/sum2024/entries/incommensurability/.

3) Larry, Laudan. 1997. Scienza e relativismo. Controversie chiave in filosofia della scienza. Tradotto da Massimo Baldini e Lorenzo infantino. Roma: Armando Editore.

4) Kuhn, Thomas S.. 2009. La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Traduzione di Adriano Carugo. Milano: Fabbri Editore.

5) Quine, W. V. O.. 2008. Parola e Oggetto. 2. ed. Tradotto da Fabrizio Mondadori. Milano: Il Saggiatore.

6) Reale, Giovanni, e Dario Antiseri. 2023. Il pensiero occidentale. L’età contemporanea. 2. ed. Brescia: Morcelliana.

7) Rainone, Antonio. 2010. Quine. Roma: Carocci.

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